Tiết thứ nhất:
ĐIỂM DỊ ĐỒNG GIỮA NGUYÊN THỦY
PHẬT GIÁO VÀ A-TỲ-ĐẠT-MA PHẬT GIÁO

Vấn đề này, đúng ra, phải nói đến sau, nhưng, vì đối với những người chưa quen với cái danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, nên chúng tôi thấy cần phải có một ý niệm tổng quát trước đã.

Nguyên Thủy Phật giáo là Phật giáo thuộc thời kỳ nào? Dĩ nhiên, vấn đề này tùy theo sự nhận xét khác nhau của các nhà khảo cứu mà có sự bất đồng; nhưng, theo tôi, nếu nói một cách đại thể, thì Phật giáo Nguyên Thủy ở vào thời gian đức Phật còn tại thế cho đến thời kỳ sau đức Phật nhập diệt khoảng một trăm năm, điều này có thể tin là xác đáng. Vì vào thời kỳ ấy Phật giáo vẫn chưa chia thành bộ phái, có thể nói giáo pháp của Phật cũng như nước biển chỉ có một vị, ít ra trên cách thức, bản ý của Phật được phô diễn như thế nào thì cũng được thực hành theo đúng như thế ấy. Dĩ nhiên, trên thực tế, vì thiếu sử liệu, nên muốn biết rõ ràng Phật giáo ở thời kỳ này như thế nào là một điều vô cùng khó khăn. Những kinh điển được coi là đã ghi chép tình hình Phật giáo ở thời này là bộ A-Hàm hoặc Luật-bộ – những kinh điển hiện còn lưu truyền – cũng chỉ được kết tập và thành lập vài trăm năm sau khi Phật nhập diệt. Nếu nói một cách chặt chẽ thì những kinh điển đó không thể được coi là sử liệu chắc chắn nhất được.

Song, đó là vấn đề thực tế, nếu nói theo cách thức thì, như vừa nói ở trên, vẫn có thể lấy thời kỳ Phật tại thế cho đến một trăm năm sau Phật nhập diệt làm thời kỳ Nguyên Thủy Phật giáo. Đó là điểm đoán định thỏa đáng hơn cả. Sau Phật nhập diệt một trăm năm, sự phân phái mở màn, những ý kiến bất đồng bắt đầu xuất hiện, rồi sản sinh ra những sách giáo khoa, tức  A-Tỳ-Đạt-Ma Luận-Thư, làm phương châm chỉ đạo cho các học phái; tiếp sau đó là thời kỳ bắt đầu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên, nếu nói một cách nghiêm khắc, khuynh hướng A-Tỳ-Đạt-Ma đã ngấm ngầm tồn tại ngay trong thời đại đức Phật rồi, và những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma vĩ đại cũng đã xuất hiện rất nhiều cả sau thời kỳ Đại Thừa hưng khởi. Tuy nhiên, trên phương diện cách thức, ta vẫn có thể lấy thời gian khoảng từ hai đến năm trăm năm sau Phật nhập diệt làm thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, và lấy thời kỳ đó để quyết định phương hướng nghiên cứu, theo tôi, có thể nói là tiện lợi hơn cả.

Nhưng giữa Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có những tư tưởng gì khác biệt? Vấn đề này rất khó phân xử, vì những tài liệu để nghiên cứu Nguyên-Thủy Phật giáo như bộ thánh điển A-Hàm, đối với giáo hội Phật giáo, đã trở thành phong trào quan sát sự vật của A-Tỳ-Đạt-Ma mà được thành lập, trong đó đã có tác phong của A-Tỳ-Đạt-Ma; đồng thời, những tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo nằm trong những bộ luận A-Tỳ-Đạt-Ma dĩ nhiên cũng chỉ là khai triển cái phương pháp luận cứu đó thôi, cho nên khó mà phân chia lĩnh vực của nó một cách rõ ràng. Bây giờ muốn nắm được cái đặc trưng hiển trứ để mà phân biệt tư tưởng của Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo đại để có thể nói như sau:

1 – Nói theo phương pháp luận cứu: thời đại Nguyên-Thủy Phật giáo, nhất là lúc chính đức Phật thuyết pháp, tất cả lời Phật nói đều minh bạch dễ hiểu, không có điều gì bí mật khúc mắc, vì mục đích của Phật khi nói pháp không phải nhằm vào việc trao truyền tri thức cho các đệ tử, cũng không phải bắt họ cố thủ giáo điều, nhưng mục tiêu chính của Ngài là “chuyển mê khai ngộ” cho đệ tử. Do đó, những lời Phật nói tất phải dản dị khiến cho trong thính chúng ai cũng hiểu được. Nhưng đến thời đại A-Tỳ-Đạt-Ma – nhất là thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ – thì trước tiên là đem phân loại mọi vấn đề, cho mỗi vấn đề đó một định nghĩa, rồi đứng trên những lập trường khác nhau để thuyết minh mối quan hệ hỗ tương giữa các vấn đề ấy: đó là đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Ý nghĩa này đã được biểu hiện trong câu nói của Phật-âm như sau: “Trong kinh, Ngũ-Uẩn được thuyết minh một cách tổng hợp, chứ không phân tích chi ly. Nhưng trong A-Tỳ-Đàm thì dùng phương pháp phân biệt kinh, luận và vấn đáp để thuyết minh Ngũ-Uẩn một cách chi ly, Thập-Nhị-Xứ, Thập-Bát-Giới cho đến Tứ-Đế… cũng thế”. Ý kiến của Phật-âm thật đã nói rõ sự khác biệt về phương pháp luận cứu giữa Nguyên-Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Như vậy, sự phân tích có thể nói là đặc trưng lớn nhất của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, và nhiệm vụ chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo là ở ở như cái gọi là “chư môn phân biệt”, nghĩa đứng trên nhiều lập trường khác nhau để luận cứu tính chất của vạn pháp.

2 – Bây giờ hãy đứng về phần nội dung tư tưởng (tức giáo lý tự phần) để nhận xét sự khác biệt giữa Nguyên-Thủy và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Dĩ nhiên, ở đây không thể đề cập đến tất cả mọi vấn đề mà chỉ nói đến cái đặc trưng lớn nhất mà thôi.

Nói một cách đại thể, Nguyên-Thủy Phật giáo đứng trên lập trường giá trị xử lý mọi vấn đề, nghĩa là, lấy lý tưởng tối cao của con người làm tiêu chuẩn, và căn cứ vào sự có thể hay không thực hiện được lý tưởng ấy mà phân đoán hết thẩy: đó là thái độ của đức Phật đối với sự thật. Trong việc thực hiện lý tưởng, sự quan quán và nhận thức sự vật tuy là phương pháp tu dưỡng trọng yếu, nhưng nó phải lấy giá trị thực tế làm trung tâm, nghĩa là, sự quan sát đó phải trực tiếp đưa đến việc thực hiện lý tưởng, chứ không phải quan sát để tạo thành những vấn đề luận lý chi ly. Do đó, đối với những vấn đề như thế giới là hữu biên hay vô biên, thể xác và linh hồn là một hay khác, đức Phật đã giữ một thái độ yên lặng. Bởi vậy, nếu muốn hiểu chơn lý Nguyên-Thủy Phật giáo, ngoài việc nghiên cứu phần giáo lý biểu diện liên quan đến sự thật, còn cần phải đi sâu vào sự quan sát những vấn đề lý tưởng và tu dưỡng nữa (xem Nguyên-Thủy Phật giáo Tư-Tưởng-Luận trang 75).

Song, đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì như thế nào? Dĩ nhiên, về điểm lý tưởng thì A-Tỳ-Đạt-Ma  không có gì khác với Nguyên-Thủy Phật giáo, nhất là vào thời đầu, thay vì luận cứu những vấn đề sự thực thì A-Tỳ-Đạt-Ma lại lấy việc luận cứu những giáo lý tu chứng làm mục đích (xin xem A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Nghiên Cứu, trang 53 – 62). Nhưng đến thời kỳ phát đạt sau này thì việc luận cứu sự thật đã dần dần trở thành để mục trọng yếu. Ở thời kỳ này, ngoài những đề mục mới được luận cứu ra, A-Tỳ-Đạt-Ma còn tham luận cả đến những việc mà chỉ vì muốn giúp cho sự tu dưỡng nhất thời mà Nguyên-Thủy Phật giáo đã đề cập đến, chẳng hạn đức Phật thường nói:
“Không một hương thơm nào có thể bay ngược gió, duy chỉ có hương thơm của sự giữ thanh tịnh, dù thuận hay nghịch, không một nơi nào không bay tới” (Tạp-A-Hàm quyển 38, Đại-Tạng 2, trang 278, phần hạ).

Nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì lấy hương làm vấn đề tự thân để luận chứng, cho rằng hương dù ngược gió cũng có sức xông tới (Câu-Xá-Luận, quyển II). Nhất là đến bộ Thi Thiết Luận mà ai cũng biết, trong Nhân Thi Thiết Môn thứ 10, đối với vạn hữu trong vũ trụ đều muốn hiểu rõ cái nguyên nhân tại sao? Chẳng hạn, tại sao núi lại cao, biển thì rộng? Tại sao động vật đi ngang mà người lại dọc? v.v… Rồi đến các bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Luận Thư tiến bộ còn đi sâu hơn nữa mà luận cứu cả những vấn đề mà đức Phật đã dùng thuyết vô ký để bài xích, cho nên, kết quả là sự thuyết minh đã cực kỳ phiền tỏa mà trong đó, nếu nói theo tiêu chuẩn ngày nay, có nhiều vấn đề và giải đáp hầu như vô nghĩa và rất tức cười. Nhưng, nếu đứng trên lập trường học vấn mà nhận xét thì, dĩ nhiên, trong đó cũng có nhiều đề mục mà ý nghĩa cực sâu xa và rất thú vị.
3 – Sau cùng, Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ nơi tâm, và cái phương pháp nắm bắt được tâm và lập trường quan sát duyên khởi, nghĩa là, “một tức hết thảy”, “hết thảy tức một”. Nhưng, đến A-Tỳ-Đạt-Ma thì thay vì căn cứ nơi tâm lại chú trọng thuyết minh sự thực.

Trên đây là ba đặc trưng lớn nhất của sự khác biệt giữa Nguyên Thủy Phật giáo và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Nếu nói một cách nghiêm khắc thì vốn không đúng như thế, nhưng, trên đại thể, theo tôi, ba điểm trên đây có thể được coi là gần với sự thực dị đồng giữa hai bên và, dĩ nhiên, phương pháp sử dụng tài liệu để nghiên cứu cũng xuất phát từ quan điểm này. Trong các bộ Thánh điển A-Hàm hay Luật bộ dù cho có quan điểm bất đồng với kinh, luật, nhưng đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì có điểm tựa hồ không coi trọng kinh, luật mà chuyên chú vào luận. như vậy, nếu tham khảo tư tưởng cả hai bên trong khoảng trung gian từ Nguyên Thủy Phật giáo đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo rồi kết lại, ta có thể thấy rõ sự dị đồng giữa Nguyên Thủy và A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.
 

A-Tỳ-Đạt-Ma là một trong ba tạng Kinh, Luật, có địa vị độc lập của nó, và có thể đại biểu cho Phật giáo quan của các bộ phái. Do đó, giữa sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo và cái gọi là Bộ-Chấp-Dị-Luận có một mối quan hệ bất khả phân. Vì vậy, nếu không biết gì về Bộ-Chấp thì quyết không thể hiểu được chân lý của các loại A-Tỳ-Đạt-Ma; điều đó không phải nói quá đáng. Để tiện cho việc nghiên cứu, trước hết tôi xin nói qua vế nguồn gốc và danh nghĩa của các Bộ Phái đã.

1- Giáo đoàn Nguyên Thủy Phật giáo bắt đầu chia thành Bộ phái vào khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt: đó là điểm nhất trí Nam phương và Bắc phương. Hiện tượng chia rẽ trong giáo đoàn tuy đã có ngay trong thời đại đức Phật (chẳng hạn như vụ tranh chấp tại Kiều-Thưởng-Di – Kasàmbi - xẩy ra vào năm thứ sáu sau Phật thành đạo, và trường hợp Đề-Bà-Đạt-Đa phá Tăng vào năm ba mươi sáu), nhưng nhờ có nhân cách vĩ đại và đức cảm hóa của Phật nên sự thống nhất của giáo đoàn vẫn được duy trì. Sau khi Phật nhập diệt lại nhờ có sự lãnh đạo và đức độ của các bậc Trưởng lão tôn túc nên nền thống nhất ấy, ít ra là trên bề mặt, vẫn chưa bị nứt rạn. Nhưng, khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt, sức cảm hóa của các bậc tôn túc ngày một suy giảm, sự duy trì giáo đoàn chỉ còn nhờ Pháp và Luật, mà sự giải thích giáo pháp và quy luật không những chứa đựng ý nghĩa trọng yếu, mà còn vì Phật giáo đã bành trướng tại nhiều địa phương, nên kết quả là đã có những ý kiến xung đột nhau để rồi cuối cùng đã đưa đến trình trạng phân phái. Thế nhưng, sự xung đột ý kiến ở đây là xung đột về vấn đề gì? Điểm này, giữa Nam phương và Bắc phương có chỗ bất đồng. Theo Nam phương, khu vực mà Phật giáo thịnh hành nhất thời bấy giờ là Phệ-xá-li, trung tâm điểm của dân Bạt-kỳ, một dân vốn có nhiều đặc tính độc lập. Những người xuất gia theo Phật thuộc chủng tộc này, đối với giới luật, họ giải thích một cách tự do và cứ theo đó mà thực hành. Sau khi bị trưởng lão Gia-xá phát hiện và lập thành mười điều phi pháp để công kích: đó là vấn đề “Thập Sự Phi Pháp” rất nổi tiếng trong lịch sử giáo hội. Để chấn chỉnh lại điều đó, Gia-xá bèn triệu tập một cuộc họp gồm phần lớn các vị trưởng lão tôn túc tham dự tại Phệ-xá-li, được mệnh danh là Hội Nghị Phệ-xá-li. Điểm này cả Nam phương và Bắc phương cũng đều nói như thế. Song cái đặc sắc của Nam phương là đã nhân cơ hội đó để mở cuộc kết tập lần thứ hai, và không những chỉ kết tập riêng bộ luật mà còn kết tập toàn thể ba tạng Thánh Điển. Theo Đảo Sử, trong kỳ kết tập này có bảy trăm vị trưởng lão tham dự; đồng thời, ngoài hội nghị của các vị trưởng lão, một số lớn khác cũng triệu tập một hội nghị tại một nơi để kết tập kinh điển: đó là cuộc kết tập của Đại chúng. Đây là nguyên nhân đầu tiên đã đưa đến sự phân chia của giáo đoàn thành hai phái là Trưởng Lão Phái, tức Thượng Tọa Bộ và Đại Chứng Phái, tức Đại chúng Bộ. Căn cứ theo Nam phương thì động cơ đưa đến sự phân chia công khai đó là sự bất đồng ý kiến về giới luật giữa phái truyền thống bảo thủ và phái tự do cấp tiến; trái lại, theo Dị Bộ Tôn Luân luận và Phật giáo sử của Taranàtha thuộc Bắc phương thì khu vực đã phát sinh ra sự phân phái là Ma Ha Đà chứ không phải Phệ xá li; và cái nguyên nhân của sự phân phái là bất đồng ý kiến về tư cách hoặc tính chất La Hán chứ không phải bất đồng về giới luật, nghĩa là, một phái thì cho rằng La Hán là một bậc siêu tự nhiên, ngược lại, phái kia thì chủ trương La Hán vẫn còn có điểm như người thường, tức là vẫn còn nhân gian tính: do bất đồng quan điểm đó mà đã đi đến sự phân phái. Trung của vấn đề tư cách hoặc tính chất của La Hán này được mệnh danh là “Ngũ Sự”:

1/ Nhục thể còn tồn tại thì vẫn còn có hiện tượng di tính trong mộng mị.
2/ Đối với giáo lý còn có chỗ nghi vấn.
3/ có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ.
4/ Có lúc phải do thầy chỉ bảo cho biết là mình đã chứng quả La-Hán; và
5/ Tuy là La-Hán nhưng phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn, nếu không nhờ tiếng “khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng bình thản.

Đại-Chúng-Bộ thừa nhận La-Hán còn có năm điều trên đây, trái lại, Thượng-Tọa-Bộ không thừa nhận như thế, cho nên cuối cùng đã chia thành hai phái (Đại-Tỳ-Bà luận, quyển 99, Đại-Chính-Tạng, 27, 510 – 512, phần giữa, cho năm điều trên đây do Đại-Thiên đề ra là một sự lầm lẫn).
sự bất đồng giữa Nam và Bắc phương là: Nam phương cho sự bất đồng về quy luật là nguyên nhân đưa đến sự phân phái; còn Bắc phương thì lại cho nguyên nhân đó là sự bất đồng về giáo lý. Hai chủ trương trên đây tựa hồ đều có lý cả. Nhưng theo ý kiến riêng tôi, sự bất đồng về giới luật đã đưa đến tình trạng chia rẽ giáo đoàn có lẽ gần với sự thật hơn. Song đây chỉ là phỏng định chưa chắc đã đúng, bởi vì, vấn đề Ngũ-Sự - dù cho không phải là nguyên chính của sự phân phái – cũng đã được nói đến trong Luận-Sự của Nam phương khi bàn về tôn nghĩa của Đại-Chúng-Bộ; đồng thời, đồng thời, về vấn đề phân nhiều giới luật thì Bắc phương cũng thừa nhận, bởi thế, ta có thể nói tất cả những yếu tố đó hợp lại đã tạo ra sự phân phái chứ quyết không phải do một sự kiện đơn thuần có thể định đoạt (Vấn đề Ngũ-Sự trải qua mấy đời sau đã phát sinh ra La-Hán-Luận và có lẽ đó là công tác của Tặc-Trụ-Đại-Thiên?).

2 - Sự thành lập Thượng-Tọa-Bộ và Đại-Chúng-Bộ đã khiến cho giáo đoàn nguyên thủy mỗi ngày một phân hóa, để rồi từ hai bộ phái chính ấy lại phát xuất nhiều phái nhỏ nữa, và hợp cả hai phái gồm có tất cả mười tám bộ phái, đó là điểm nhất trí của cả Nam và Bắc phương. Dĩ nhiên, theo tôi, con số 18 không phải căn cứ sự thực lịch sử mà là phù hợp với con số truyền thuyết. Tóm lại, tất cả sự phân phái theo truyền thuyết đều lấy số 18 làm căn bản.
Nhưng cái lịch trình phân phái và danh nghĩa của các bộ phái như thế nào thì theo các truyền thuyết chưa hẳn đã nhất trí. Dĩ nhiên, truyền thuyết phân phái cũng lấy sự thực lịch sử làm bối cảnh để thành lập, thế nhưng điểm chủ yếu là nói rõ địa vị của phái mình, có khi còn tự đề cao nữa, do đó, giữa các phái truyền thuyết đã phát sinh ít nhiều chỗ bất đồng. Hãy xin đưa ra đây một vài thí dụ:

Thứ nhất, theo Dị-Bộ-Tôn-Luân luận (sử liệu trọng yếu nhất về niên đại phân phái và giáo lý của các phái), Phật nhập diệt sau một trăm năm, giáo đoàn nguyên thủy chia thành hai bộ Thượng-Tọa và Đại-Chúng; đến khoảng hai trăm năm sau Phật nhập diệt thì trong Đại-Chúng-Bộ lại chia ra tám phái; rồi đến khoảng từ ba trăm đến bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, từ trong Thượng-Tọa-Bộ lại phát sinh ra mười phái, tổng cộng có 18 phái, và hợp cả hai bộ chính lại thì thành 20 bộ phái, thứ tự như sau:

Thứ hai, đối lại truyền thuyết phân phái trên đân mà được nhận là của Thuyết Nhất-thiết-Hữu-bộ truyền lại, là thuyết phân phái của Nam phương tại đảo Tích-Lan (1) cũng có một ý nghĩa trọng yếu như truyền thuyết trên. Thuyết này của Thượng-Tọa-Bộ được truyền vào Tích-Lan, tuy không nói rõ về niên đại, nhưng căn cứ vào Đảo-Sử, nó có thể được xếp thành thứ tự như sau:
(hình trang sách 29)

(1) Xem mục chú thích trong bài tựa Luận-Sự của Phật-Âm và Đại Sử (trang 11 – 12), Đảo Sử (tr, 54), v.v…
Những sách tham khảo về vấn đề phân phái gồm có:
Dị Bộ Tôn Luân Luận của Thế Hữu, Huyền Trang dịch; Bộ Chấp Dị Luận, Thế Hữu, Chân Đế dịch; Thập Bát Bộ Luận, Tần dịch  (Đại Tạng Luận bộ quyển 13).
Kathàvatthu P.T.S. ; Volumes: Points of Controversy, by Aung and Mrs. Rhys Davids (London 1915); Kern ’s Buddhismus Vol, II, p, 551: Dipayamsa P.T.S; Translation by II, Otdenberg; Mahavamsa P.T.S; English translation by Gelger p. 1; Taranaha ‘s Geschichte des Buddhismus in Indien (s. 227) iib: Von A, Sehiefnersf, Pertersburg 1869.
Rockill: Life of the Buddha, chapter VI.

Về phía nam phương, ngoài số 18 bộ kể trên còn có 6 phái: 1) Tuyết-sơn-bộ, trong đó có Án-đạt-la phái; 2) Vương-sơ-phái; 3) Nghĩa-thành-phái; 4) Đông-sơn-phái; 5) Tây-sơn-bộ gồm bốn phái; và 6)Tây-sơn-vương-phái (theo Mhus.p. 11-12 là: Apararàjàgiri hay Vàjirika cũng thế), tức là 6 phái đứng ngoài 18 bộ.

Hai truyền thuyết phân phái trên đây tuy thấy cả trong Nam phương và Bắc phương, nhưng về hệ thống phân phái nếu chỉ có truyền thuyết trên sợ vẫn chưa hết. Vì theo như Taranàtha nói thì có thuyết do Đại-Chúng-Bộ truyền, có thuyết do Chính-Lượng-Bộ truyền, có thuyết do Nghĩa-Tịnh truyền, có thuyết do Ba-ô-á truyền, như vậy thì còn có nhiều cái “sở truyền”. Nếu đem so sánh thì ta thấy trong đó tuy cũng có phần nào nhất trí, nhưng về danh nghĩa cũng như về thứ tự thì hiển nhiên là đã có chỗ bất đồng. Như vậy, thuyết nào có thể đại biểu cho sự thực lịch sử? điều này rất khó mà ấn định được một tiêu chuẩn.

3 - Về chủ trương của tất cả các phái dĩ nhiên ở đây chưa cần đề cập đến vội. Trong các chương sau, khi bàn về tất cả mọi vấn đề, sẽ thảo luận đến lập trường của các phái. Ở đây tuy chưa cần thiết nhưng để tiện cho việc theo dõi, tôi tưởng cần nói một cách cực khái quát về những đặc trưng chủ yếu của Thượng-tọa-bộ-hệ và Đại-chúng-bộ-hệ. 

Nói một cách tóm tắt thì các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ có khuynh hướng cấp tiến. Đối với tất cả điều gì, Thượng-tọa-bộ đều cực lực tôn trọng truyền thống và lấy việc bảo tồn truyền thống đó làm phương châm luận cứu hết thảy; còn Đại-chúng-bộ thì lại lấy lý tưởng làm căn bản, phối hợp lý tưởng và truyền thống để làm phương châm luận cứu. Đương nhiên, nếu nói một cách chặt chẽ, thì Thượng-tọa-bộ tuy lấy truyền thống làm chủ yếu, nhưng trong đó cũng có phái vượt qua ngoài truyền thống; hơn nữa, cũng có phái chịu ảnh hưởng của Đại-chúng-bộ rõ rệ. Còn về phía Đại-chúng-bộ, tuy phần nhiều tôn sùng lý tưởng, nhưng cũng có phái bám chặt lấy truyền thống, thậm chí còn có phái muốn Thượng-tọa-bộ hóa, như Đa-văn-bộ chẳng hạn. Vì lý do đó nên ta không thể quyết định một cách nhất khái về khuynh hướng của các bộ phái, tuy nhiên, trên đại thể, ta có thể nhận định như trên.

Nếu lại căn cứ vào tính chất của sự quan sát của mọi vấn đề chủ yếu mà nói thì tuy hai phái đều lấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo làm giáo điều căn bản, điều đó tưởng không cần nói ai cũng biết; thế nhưng, trong Tứ-Đế, nên nhấn mạnh về phương diện nào thì giữa hai phái lại có điểm bất đồng. các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ chú trọng thuyết minh phương diện Khổ, Tập, nghĩa là nó rõ cái nguyên do thành lập hiện thực giới và lấy đó làm việc chuẩn bị cho mục đích đạt giải thoát; về phía Đại-chúng-bộ-hệ thì lại đặt nặng vấn đề lý tưởng Diệt-Đạo, muốn xúc tiến phương diện Diệt-Đạo để cấu tạo thế giới quan thích hợp. Rồi đến lý luận giải thích vấn đề luân hồi cho thích hợp thì chủ yếu cũng do các phái thuộc Thượng-tọa-bộ-hệ khai triển; còn cái lý luận xúc tiến việc tu hành giải thoát (như Tâm-tính-bản-tịnh-quan, thế giới quan “không”) thì chủ yếu lại là lập trường của các phái thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Sự so sánh đối chiếu cái thái độ hay khuynh hướng của các bộ phái trong việc xử lý và phát huy mọi vấn đề là một điều rất thích thú, cho nên chúng ta không thể không chú ý đặc biệt về điểm này.

4- Như vậy, sự quan hệ giữa các bộ phái và A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư như thế nào? Nói theo nguyên tắc, mỗi phái đều có ba tạng kinh điển riêng của mình. Kinh và luật nguyên là chung cho các phái, nhưng vì sự bất đồng giữa các phái nên sự truyền trì cũng có khác. Một thí dụ dễ hiểu  là luật được truyền đến ngày nay có nhiều loại. Lại như luận hay những câu kinh hoặc có trong kinh của phái này mà không có trong kinh của phái khác. Cứ nhìn vào những điểm trên đây ta cũng đủ rõ. Nhất là đến luận, nếu phái này có một bộ đại biểu cho Phật giáo quan thì tất cả các phái khác cũng đều có A-Tỳ-Đạt-Ma riêng của mình. Đương nhiên, nói một cách thực tế, trong các phái, nếu phái nào không coi trọng luận thì được mệnh danh là Kinh-lượng-bộ. Lại nữa, cũng có phái vì những sự bất đồng cực kỳ chi ly nên bị coi là biệt phái, cho nên, về ba tạng kinh điển đặc hữu, trên thực tế, tuy cũng có phái không có luận bộ, nhưng trên nguyên tắc, tất cả các phái đều có luận bộ riêng của mình. Nhưng đây chỉ là vấn đề nguyên tắc thôi, trên thực tế ngày nay chỉ có Nam-Phương Thượng-tọa-bộ có đủ ba tạng Thánh điển, ngoài ra, không một phái nào có đủ, bởi thế, trừ một vài phái, còn A-Tỳ-Đạt-Ma của hầu hết các phái đã thất truyền từ lâu vì sự suy vi của các học phái. Đối với chúng ta, những học đồ, đây là một điều thật đáng tiếc! Ngày nay ta chỉ còn thấy những lời giới thiệu và phê bình rải rác trong Tôn luân luận của Bắc-Phương và Luận-Sự của Nam-Phương, nên ta cũng chỉ hiểu được một cách rời rạc và lờ mờ thôi.

Nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư còn lại được truyền lưu đến ngày nay thì như thế nào? Những bộ được coi là hoàn bị nhất là A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương Thượng tọa bộ và A-Tỳ-Đạt-Ma của Bắc-Phương Thuyết nhất-thiết-hữu-bộ.

Về phía Nam-Phương, trong ba tạng kinh điển, theo một ý nghĩa nào đó, luận bộ được truyền là do chính Phật nói, và gồm có bảy bộ:

1) Pháp tập luận P.T.S (A Buddhist Manual of Psycholgical Ethics; tr. By Mrs. Rhys Davids; London 1900).
2) Phân biệt luận P.T.S.
3) Giới luận P.T.S.
4) Nhân-thi-thiết-luận P.T.S. (Das Buch der Charaktere Ubersetzt von Nỳanatiloka, Breslau 1910).
5) Phẩm loại luận P.T.S.
6) Song luận P.T.S.
7) Luận-Sự, 2 volum P.T.S. (Points of Controversy; tranlation by Mrs. Rhys Davids).

Theo Phật Âm, sau khi thành đạo, ngồi tư duy dưới gốc cây Bồ-Đề, và về sau, trong các buổi thuyết pháp trên cung trời Đao-Lợi, chính đức Phật đã nói sáu luận trước trong số bảy luận kể trên (Atthasàlini p.4-6); còn bộ Luận-Sự thứ bảy là do Mục-kiền-tử-đế-tu làm ra vào khoảng hơn hai trăm năm sau Phật nhập diệt, nhưng cũng do lời Phật chú ký mà làm, nên về quan hệ, vẫn có thể được xem như do chính Phật nói. Đương nhiên, quan điểm này, nếu nhận xét theo sự thực lịch sử thì không thể tin được. Vì coi luận do chính Phật nói nên sư tôn trọng của Nam-Phương đối với luận bộ như thế nào, ta cứ xem truyền thuyết trên đây cũng đủ rõ.

Ngoài bảy luận trên đây ra, còn có mấy luận hữu danh khác cũng có thể được liệt vào luận bộ và là sách cương yếu của Nam-Phương: đó là bộ Thanh-Tịnh--Đạo-luận của Phật Âm được trứ tác vào thế kỷ thứ 5 sau công nguyên (Vols. 2, P.T.S.), và bộ A-Tỳ-Đạt-Ma Pháp yếu luận của A-nâu-lâu-đà trứ tác vào khoảng thế kỷ thứ 8 đến thế kỷ 12.

Sau nữa, trong cái gọi là “Tiểu-Thừa luận-bộ” do Bắc-Phương lưu truyền phần lớn tuy đã được phiên dịch, nhưng đa số thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, còn thuộc các bộ phái khác thì chỉ có hai, đó là: 1) Tam-di-đề-luận, 3 quyển (không rõ tên người dịch, Đại-Tạng ra 32), được coi là Chính-lương-bộ; Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận, 30 quyển, do Đàm-ma-gia-xá và Đàm-ma-ha-hốt-đa đời Diêu-Tần cùng dịch (Đạng-Tạng 28), được coi là của Độc-tử-bộ hay của Chính-lượng-bộ, ngoài ra không rõ thuộc bộ phái nào, nếu không thì tất cả đều thuộc Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ. Trong các bộ phái, Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ là một phái rất trọng luận-bộ; trong Đại-Tỳ-bà-sa-luận, các vị luận-sư của Hữu-bộ được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma luận-sư, bởi thế đã có rất nhiều luận-thư xuất hiện từ phái này. Tựa Trung, Phát-trí-luận và Đại-Tỳ-bà-sa luận có nghĩa ý rất lớn và đầy đủ, rồi lấy đó làm trung tâm mà phát sinh Lục-túc-luận - luận-điền chủ thể của Hữu-bộ.

Tập-dị-môn-túc-luận 20 quyển (Xá-lợi-tử nói, cũng có thuyết cho là Ma-ha-câu-hy-la trứ tác - Đường Huyền-Trang dịch).

Thi-thiết-túc-luận (Đại-ca-đa-diên-na trứ tác, cũng có thuyết cho là Mục-kiền-liên. một bộ Thi-Thiết-luận 7 quyển, do Pháp-Hộ và Duy-Tịnh đời Tống cùng dịch, nhưng không phải toàn thể. Tại Tây Tạng có ba bộ môn. về chi tiết, xin xem cùng một tác giả; “Nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma luận, thiên thứ ba).

Thức-thân-túc-luận 16 quyển (Đề-bà-thiết-ma trứ tác, Huyền-Trang dịch).

Giới-thân-túc-luận 3 quyển (Thế-Hữu, hoặc có thuyết cho là Phú-lan-na trứ tác; Huyền-Trang dịch).

Phẩm-loại-túc-luận 18 quyển (Thế-Hữu, Huyền-Trang dịch). Xưa dịch là A-Tỳ-Đàm-Bát-Kiền-Độ luận, 30 quyển, do Tăng-già-đề-bà và Trúc-Phật-Niệm đời Phù-Tần cùng dịch.

Bảy luận trên đây là luận căn bản của Hữu-Bộ-Tôn. Tựu trung, Phát-trí-luận là tác phẩm kết tinh tâm lực một đời của Ka-đa-ni-tử, và nhờ bộ luận này mà Hữu-Bộ-Tôn phát triển một cách nhanh chống, cho nên, đối với Hữu-Bộ-Tôn, luận này có tầm quan trọng rất lớn. Sau lấy luận Phát-trí làm trung tâm, rồi căn cứ vào Lục-túc, nhất là vào hai luận Phẩm loại và Thi-Thiết giải thích thêm Phát-trí để lập thành giáo lý tùng thư của Hữu-Bộ là Đại-tỳ-bà-sa-luận, được biên tập tại Ca-thấp-di-la, gồm 200 quyển (Huyền-Trang dịch. Bản dịch xưa là: A-Tỳ-đàm-tỳ-bà-sa-luận, 60 quyển, do Phù-đà-bạt-ma và Đại-Thái cùng dịch tại Bắc-Kinh). Về quá trình thành lập của bộ luận này, xin xem cùng một tác giả; “Nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma-luận-thư”, thiên thứ 4, sẽ rõ.

Nền giáo lý của Hữu-Bộ do Đại-tỳ-bà-sa luận mà được thành lập, nhưng cực kỳ phiền tạp, đối với nững người mới học không thể nào hiểu nổi, do đó, để giản dị hóa những điểm cương yếu của Hữu-Bộ, người ta thấy xuất hiện A-tỳ-đàm-tâm-pháp-thắng-luận, A-tỳ-đàm-tâm-luận-kinh của Ưu-ba-phiến-đa giải thích Pháp-thắng luận, và Pháp-cứu-tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận. Sau đó, vào thế kỷ thứ năm sau tây lịch, Thế-Thân trứ tác A-Tỳ-Đạt-Ma Câu-Xá-luận, 30 quyển (Huyền-Trang dịch) để chỉnh lý và khoáng đại luận Pháp cửu, một mặt đồng tình với Kinh-lượng-bộ, mặt khác làm sách cương yếu cho luận Đại-tỳ-bà-sa. (Luận này xưa dịch là A-Tỳ-Đạt-Ma –Câu-Xá-Thích-luận, 22 quyển, do Chân-đế đời Trần dịch). Nhờ đó mà Hữu-Bộ-Tôn có được bộ giáo khoa thư rất tốt, và về phương diện đồng tình với Kinh-lượng-bộ là một điểm cực kỳ thú vị. Rồi một mặt căn cứ vào Câu-Xá-luận, mặt khác lại muốn đính chính những điểm sai lầm của luận đó, các học giả đồng tông với Thế-thân lại tạo những luận: A-Tỳ-Đạt-Ma-Thuận-Chính-Lý-luận, 80 quyển (cũng do Huyền-Trang dịch).

Ngoài ra, về luận thư của Hữu-Bộ-Tôn tuy nói là còn có nhiều nữa (như Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma -luận, hai quyển, chẳng hạn), nhưng sợ quá phiền phức, nên ở đây tôi chỉ nói qua như thế thôi.

Sau hết, xin đề cập thêm một vài bộ nữa trong Tiểu-Thừa luận bộ đã được phiên dịch:

Phật-thuyết-lập-thế-a-Tỳ-Đàm-luận, 10 quyển (Chân-Đế dịch). Luận này nói về sự thành lập và hình trạng của thế giới; tôi cho có lẽ luận này đã thoát thai từ bản Hán-dịch Thế khởi kinh trong bộ Trường-a-hàm. Không rõ bộ luận này thuộc phái nào, nhưng có điểm phảng phất khí phách của Hữu-Bộ. Điều đáng tiếc là không có một bộ nào trong luận điển của Đại chúng bộ được truyền lại; đây thật là một tổn thất lớn cho giáo giới. song trong tạng Hán dịch có một được nói là của Đại-chúng-bộ: đó là Thành Thật luận, 16 quyển, của Ha-lê-bạt-ma (Cưu-ma-la-thập đời Diêu-Tần dịch). Bộ luận này được trứ tác một trăm năm trước Thế Thân (thông thường cho rằng Ha-lê-bạt-ma ra đời tám trăm năm sau nhập diệt). Theo truyền thuyết thì vì Ha-lê-bạt-ma bất mãn cách thuyết minh quá phiền toái của Hữu-Bộ, hơn nữa, không đồng ý với thuyết Thực tại luận nên mới làm ra Thành thật luận mà chuyên chú về thuyết “không”.

Cuối cùng, liên quan đến bộ luận của Nam-Phương, vẫn còn một bộ luận nữa đáng chú ý: đó là bộ Giải thoát đạo luận, 12 quyển, do Ưu-ba-để-sa trứ tác (Tăng-già-bà-la đời Lương dịch). Luận này có nhiều điểm tương đồng với Thanh tịnh đạo luận, mặc dầu trên lý luận chưa phát huy được nhiều về mặt thực tiễn.