Như đã được ở trên, sự hình thành A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đi song song với sự phận phái, nhưng nói đến nguồn gốc của nó thì vị tất đã có quan hệ gì với bộ phái. Vì lẽ, A-Tỳ-Đạt-Ma, tức là mục đích “đối pháp”, có nhiệm vụ tập hợp các pháp nghĩa lại rồi đem phân loại, định nghĩa, giải thích và phân biệt. Như vậy, cái phương pháp nghiên cứu đó dù cho không có sự hưng khởi của bộ phái nó cũng có khả năng tính phát sinh. Không những thế, chính trong khi áp dụng cái phương pháp nghiên cứu đó tự nhiên đã đưa đến sự bất đồng ý kiến làm nguyên nhân cho sự phân phái. Bởi vậy, ở đây, tôi tưởng ta hãy tạm gác ra ngoài vấn đề bộ phái để chỉ đứng trên lập trường luận thư tự thân để nói qua về quá trình phát triển của nó (về chi tiết, xem cùng một tác giả: “Nghiên Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma “ thiên thứ nhất).

1- NGUỒNGỐC CỦA A-Tỳ-Đạt-Ma.

Nếu nói theo khuynh hướng thì phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma đã bao hàm ngay trong sự thuyết pháp của chính đức Phật. Phật thuyết pháp một cách ung dung tự tại, lời Phật nói không có gì bí mật và rất minh bạch; Phật đã phân biệt và phân loại các pháp một cách rõ ràng: nghĩa là, ngay tại bản thân đức Phật đã có sẵn thái độ căn bản về phương pháp luận cứu phân loại và phân biệt của A-Tỳ-Đạt-Ma rồi. Theo ý nghĩa ấy, ta có thể nói nguồn gốc của A-Tỳ-Đạt-Ma phát xuất ngay từ bản thân đức Phật. Tuy nhiên, ngoài các buổi thuyết pháp phổ thông ra, chính đức Phật không luận cứu về các vấn đề liên quan đến A-Tỳ-Đạt-Ma mà chỉ có các đệ tử của Ngài đã trực tiếp đề cập đến. A-Tỳ-Đạt-Ma được gọi là “đối pháp”, nhưng về sau tựa hồ đã biến thành phương pháp giải thuyết về ý nghĩa “Lý pháp” (về tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma, xin xem tiết sau). Lúc đầu, pháp nghĩa liên quan đến sự nghiên cứu về lời thuyết pháp của Phật, vì thế sự nghiên cứu đó đã lấy lời thuyết pháp của Phật làm tài liệu. Do đó, vào thời kỳ đầu, dĩ nhiên, A-Tỳ-Đạt-Ma đã không có địa vị độc lập mà phụ thuộc vào kinh, cùng ngang hàng với kinh, luật. Nếu so sánh với Thánh-kinh của Cơ-Đốc-Giáo, thì kinh, luật là sách Phúc-Âm, còn A-Tỳ-Đạt-Ma chính là tương đương với nền Thần học. Mà cái khuynh hướng Thần học tuy đã từ Tông-Ân, nhất là đến Bá-Lỗ cũng có thể cho là một loại Thần học, nhưng phải đợi đến các bậc giáo phụ đời sau, nền Thần học mới thật sự được thành lập: A-Tỳ-Đạt-Ma của Phật giáo chính cũng tương tự như thế. Đó chính là truyền thuyết kết tập lần thứ nhất (ngay năm Phật nhập diệt), tuy có nói đến các vị thuật lại kinh và luật, nhưng về A-Tỳ-Đạt-Ma thì tuyệt nhiên không thấy nói đến tình hình kết tập của nó.

2- QUÁ TRÌNH PHÁT TRIỂN CỦA A-Tỳ-Đạt-Ma LUẬN THƯ.

A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đã qua những giai đoạn triển khai như thế nào để đạt đến ngày nay? Về quan điểm này, chúng ta hãy chia bốn thời kỳ để quan sát có lẽ tiện lợi hơn cả.

a) THỜI KỲ THỨ NHẤT LUẬN THƯ CÒN GIỮ HÌNH THÁI KHẾ KINH.

Tức là thời kỳ chưa phân chia ra kinh, luận, mặc dầu phương pháp luận cứu là phân biệt, phân loại và giải thích, nhưng chung qui thì luận thư vẫn giữ hình thái khế kinh. Nhất là xét theo bộ kinh A-Hàm được truyền lưu ngày nay, thì, như trên đã nói, bộ kinh này là do học phong của giáo hội mà được chỉnh lý và A-Tỳ-Đạt-Ma hóa, cho nên, kinh này đã mang nhiều sắc thái cũng như phương pháp biên tập của A-Tỳ-Đạt-Ma. Chẳng hạn như phương pháp biên tập của Tăng-Nhất-A-Hàm, của Tạp-A-Hàm cho đến bản Hán-dịch Thế Kỷ Kinh trong kinh Trường-A-Hàm, rồi cả Phân biệt phẩm trong Trung-Bộ của Nam-Phương (M.N.No. 135-142) đều là loại này. Nếu lại nhận xét phần nội dung trong các kinh hiện còn lưu truyền, có rất nhiều điểm được coi là nội dung của A-Tỳ-Đạt-Ma ở thời kỳ đầu mà ở đây không thể kể ra hết được, chẳng hạn “Chúng-Tập-Kinh” trong Trường-bộ, Ma-Ha-Phệ-Đà-La-Tư-Tha và Câu-Lạp-Việt-Đà-La-Tư-Tha trong Trung-Bộ đều là trứ tác A-Tỳ-Đạt-Ma. Luận-Cứu A-Tỳ-Đạt-Ma của đệ tử Phật được thành lập ở thời đại Phật đến một trăm sau Phật nhập diệt, một phần cũng dùng phương pháp vấn đáp mà để truyền thụ giáo nghĩa cho cá nhân, nhưng cũng phương pháp ấy mà đức Phật đã áp dụng để trực tiếp thuyết pháp cho đệ tử thì lại biến thành Khế-Kinh. Trong cuộc kết tập lần thứ hai (một trăm năm sau Phật nhập diệt), theo Nam-Phương đã có sáu A-Tỳ-Đàm (luận), nhưng đây là truyền thuyết sai lầm vì, theo tôi tưởng, nếu có cuộc kết tập lần thứ hai thì kinh điển thuộc bộ loại này là Kinh-Thụ-Ký nằm trong Cửu-Bộ-Giáo. Điểm này, Phật-Âm đã chỉ rõ: thay vì tin vào sự phân loại Tam Tạng, người ta lại tin ở sự phân loại của Cửu-Bộ-Giáo vào thời kỳ đầu, đó là một sự thật.

b) THỜI KỲ THỨ HAI, LUẬN THƯ GIẢI THÍCH NGHĨA KINH.

Từ thời kỳ đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma  đã dần dần tiến triển đến giai đoạn không còn giữ được hình thái khế kinh nữa; đó là thời kỳ thứ hai. Đặc sắc của luận thư ở thời kỳ này là trước sau vẫn lấy kinh làm bối cảnh, có thể nói luận thư lãnh trách nhiệm định nghĩa, phân loại, phân biệt và giải thích những điều đã được nói trong khế kinh, chứ chưa phát huy một cách thuần túy cái phương pháp luận cứu đặc hữu của A-Tỳ-Đạt-Ma luân thư, và cũng chưa tỏ rõ ra có một luận cứu pháp hoặc nào thêm vào cho những điều đã nói trong khế kinh: có thể nói đây là thể tài “gạch nối” để tiến từ khế kinh đến luận thư độc lập. Chẳng hạn, nói theo Thánh điển Nam-Phương thì Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ma-Ha-Ni-Luật-Sa, Cưu-Lạp-Ni-Luật-Sa, v.v…nằm trong Tiểu-bộ, thuộc loại này. Tuy vẫn chưa được gọi là luận nhưng mấy bộ này đã bao hàm cái tính chất luận, và mặc dầu bị thu vào Kinh-Tạng, nó vẫn có thể đại biểu cho địa vị luận thư. Nếu lại nói theo Hán-dịch, thì như Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận, v.v…cũng thuộc loại này. Tất cả luận thư kể trên đều được coi là luận thư của Hữu-bộ, tuy có vẻ như độc lập, nhưng nếu nhận xét tính chất của nó, thì vẫn chưa có chủ trương đặc biệt nào: tất cả chỉ là thuật tác của khế kinh. Nhưng có điều cần chú ý là, sự thuật tác đó, về tính chất, rất khó giữ lại nguyên vẹn, bởi vì A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư, khi đạt đến địa vị độc lập thì thuật tác đó biến thành nguyên hình chỉnh lý của luận thư. Cho đến nay, rất ít bộ còn giữ nguyên vẹn tính chất thuật tác được lưu truyền: Vô-Ngại-Đạo-Luận, Ni-Luật-Sa cho đến Pháp-Uẩn-Túc-Luận, Tập-Dị-Môn-Túc-Luận v.v…chẳng qua cũng chỉ được coi là gần với tính chất thuật tác mà thôi, đó là điểm chúng ta cần lưu ý. Thời kỳ này, nếu đứng về phương diện niên đại mà nói, tuy không được rõ lắm, nhưng đại khái có thể nói là khoảng một trăm năm sau Phật nhập diệt đến thời kỳ tư tưởng bộ phái đại thịnh, và dựa vào hình thái đó để tiến triển.

c) THỜI KỲ THỨ BA: LUẬN THƯ TIẾN TỚI ĐỊA VỊ ĐỘC.

Thời kỳ thứ ba này, luận thư đã rời bỏ khế kinh mà chiếm địa vị độc lập. Nói về thể tài, thời kỳ này luận thư không còn bàn riêng về những câu kinh nữa mà lấy tất cả đề mục của các kinh làm chủ, rồi đem phân loại một cách tường tận và theo mọi tiêu chuẩn để phân biệt tính chất của đề mục ấy: đó là đặc trưng của phương pháp luận cứu trong luận thư. Còn về nội dung thì thời kỳ này, luận thư đã dần dần bao hàm các vấn đề sự thực và đã có một chủ trương đặc hữu: đó chính là A-Tỳ-Đạt-Ma phát sinh theo trào lưu bộ phái, và đã chiếm địa vị độc lập hẳn với kinh luật chính ở thời kỳ này. Về niên đại có lẽ bắt đầu vào khoảng một trăm năm mươi năm sau Phật nhập diệt; luận thư ở thời kỳ trước dần dần được khai triển và chỉnh lý đến bộ phái tư tưởng hóa mới có hình thái hoàn toàn. Cái hình thái rất hoàn toàn tuy có thấy ở thời kỳ kết tập lần thứ ba (hơn hai trăm năm sau Phật nhập diệt), nhưng ý nghĩa của nó thật sự được phát huy thì lại là việc sau này: theo tôi, đại khái vào đầu hoặc cuối kỷ nguyên Tây lịch. Bảy luận của Nam-Phương, những luận của Hữu-Bộ, A-Tỳ-Đàm-Luận của Xá-lợi-Phất v,v…đều thuộc bộ này.

d) THỜI KỲ THỨ TƯ: THỜI KỲ CƯƠNG YẾU LUẬN.

Khi các bộ phái đã được thành lập thì những A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư chủ yếu chỉ đạo tinh thần và đại biểu, cho mỗi phái cũng được hoàn thành; nhưng, vì muốn cho học tập được dễ dàng nên lại làm ra các sách cương yếu nữa. Chẳng hạn như Thanh-tịnh-đạo-luận, A-Tỳ-Đạt-Ma pháp yếu luận, Nhập-A-Tỳ-Đạt-Ma luận (Ngộ-Nhập), tỳ-Đàm của Pháp-thắng-hệ (Pháp-Thắng – Ưu-Ba-Phiến-Đa – Pháp-Cửu), Câu-Xá-Luận (Thế-Thân),v.v…đều là vì đáp ứng đòi hỏi đó mà phát sinh. thời kỳ này đại khái vào thế kỷ thứ hai, thứ ba sau Tây lịch, tức là thời kỳ các bộ phái Tiểu-Thừa được thành lập.

3- PHƯƠNG PHÁP XỬ LÝ VẤN ĐỀ A-TỲ-ĐẠT-MA LUẬN THƯ.

Sau hết, lại nói một cách cực đơn giản về A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư đối với tình hình biến thiên trong vấn đề xử lý. Khi nghiên cứu các loại A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư một cách thống nhất, ta cần phải căn cứ theo nhiều đặc trưng để tìm hiểu quá trình phát triển của chúng.

Trước hết hãy đứng vế phương diện xử lý kinh mà nói, thì, như, như đã trình bày ở trên, A-Tỳ-Đạt-Ma lúc đầu đã hoàn toàn phụ thuộc vào kinh, cho nên chỉ có kinh là quyền chứng tuyệt đối của A-Tỳ-Đạt-Ma. Song, có điều ta cần chú ý là: nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không phải chỉ hạn cục trong việc giải thích từng mỗi câu kinh, mà tiến lên bước nữa, nó thuyết minh toàn thể tư tưởng được gói ghém trong các câu kinh. Do đó, phương pháp luận cứu của A-Tỳ-Đạt-Ma đã không ngừng tiến bộ, và trong sự tiến bộ đó đã nãy sinh thái độ phê phán toàn thể tư tưởng trong kinh cho đến không bị kinh chi phối nữa, đó cũng là lẽ tự nhiên. đấy chính là điều trong Đại-Tỳ-Bà-Sa luận, quyển 51, nói là nếu cứ khư khư chấp nhặt từng câu kinh mà không đạt quan chân lý của nó thì người ấy bị gọi là trứ văn Sa-Môn. Theo quan niệm đó, cái khuynh hướng muốn dùng A-Tỳ-Đạt-Ma chỉ phối kinh tuy chưa biểu hiện rõ ràng nhưng nó đã ngấm ngầm tồn tại, cho nên, trong các bộ phái đã nảy sinh ra phái lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm trung tâm. Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ là một trong các phái đó – cũng có phái lấy kinh thuyết làm tiêu chuẩn thì mệnh danh là kinh Kinh-lượng-bộ - nhất là căn cứ theo Bộ-chấp-dị-luận-sớ của Chân-đế nói thì Kê-dận-bộ (Khôi-sơn-trụ-bộ) cho rằng kinh luật chỉ ra là phương tiện, còn Đệ nhất nghĩa đế chính thật nằm trong A-Tỳ-Đạt-Ma. Theo ý nghĩa này, cái thái độ tiến bộ của A-Tỳ-Đạt-Ma chủ trương rằng chỉ có thể tìm thấy chân ý của Phật bên trong những điều được nói trong kinh. Điều này hơi có vẽ giống như Đại-Thừa. Bởi thế, ngoài kinh ra cần phải nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Và, trên thực tế, trong A-Tỳ-Đạt-Ma có những giáo lý chưa được khai triển trong kinh; đó chính là kết quả do thái độ trên mang lại.

Thứ đến, hãy xét về phương diện biến thiên trong đề mục và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma. Như đã nói ở trên, cái đặc sắc của A-Tỳ-Đạt-Ma đối với Khế Kinh là ở chỗ: Khế Kinh lấy giá trị mà nói, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma lại chuyển sang vấn đề sự thực. Song, đây nói về luận thư tiến bộ, chứ còn ở thời kỳ đầu, đề mục chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma vẫn là đứng về phương diện phân loại mà xử lý các vấn đề tu dưỡng. Về điểm này ta cứ xem các đề mục trong Vô-ngại-đạo-luận hay Pháp-uẩn-túc-luận thì đủ rõ, đại khái các đề mục ấy đều liên quan đến đức mục tu dưỡng. A-Tỳ-Đạt-Ma đầu tiên (Ngữ-Pháp-Luận) do An-Thế-Cao truyền vào Trung Quốc cũng thế. Nhưng, đến A-Tỳ-Đạt-Ma tiến bộ thì quan điểm đã dần dần trở nên bất đồng: thay vì xử lý các vấn đề tu dưỡng thì trước tiên lại thuyết minh một cách tinh tế về sự thực liên quan đến nhân sinh, vũ trụ rồi mới tiến đến vấn đề tu dưỡng, kết quả, luận cứu về chính xác vấn đề sự thực đã trở thành mục đích chủ yếu của A-Tỳ-Đạt-Ma. Điều này, nếu nhìn vào sự tổ chức của A-Tỳ-Đạt-Ma thì bất cứ ai cũng có một trình độ tiến bộ cũng đều thấy rất rõ. Các bậc luận sư của A-Tỳ-Đạt-Ma tuy không coi thường vấn đề tu dưỡng, nhưng muốn xác nhập lý tưởng của người ta, trước hết cần phải xác định sự thực: phương pháp quan sát của đức Phật chung cùng cũng tiến đến điểm đó. Theo một ý nghĩa nào đó, A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư là bộ môn xử lý các vấn đề khoa học và triết học của Phật giáo đã có quan điểm như thế chính là đã bắt nguồn từ đây.

Sau hết, hãy nhìn vào phạm vi phân chia các vấn đề nhận xét sự bất đồng giữa mới và cũ. Lúc đầu, A-Tỳ-Đạt-Ma chỉ luận cứu những đề mục đặc thù như thiền định, trí tuệ v.v… nhưng trong quá trình tiến bộ liên tục, dần dần A-Tỳ-Đạt-Ma đã lấy việc thuyết minh các đề mục đó có một cách có hệ thống làm nhiệm vụ của mình; và đến luận thư thời kỳ thứ hai - lấy vấn đề tu dưỡng làm chủ yếu – thì cách thuyết minh ấy đã hoàn thành. Song, lại tiến thêm một bước nữa, dần dần tìm đến những vấn đề sự thực, nhưng mới đầu, nếu chỉ nhận xét một cách toàn thể thì khó khăn, cho nên mới chia các vấn đề đó ra từng bộ phận để luận cứu. Do đó, trong cùng một học phái mới có nhiều luận thư vì lẽ một bộ luận không thể đề cập đến hết thảy mọi vấn đề được. Song mà như thế thì rất bất tiện cho vấn đề tu học, nhất là đối với những người sơ học, cho nên, kết quả, lại sản sinh ra những sách cương yếu dản dị hơn, trong đó bao gồm hết thảy mọi vấn đề. Tóm lại, mới đầu, chia thành bộ phận để luận cứu, tiếp đó là luận cứu toàn thể, rồi lại tranh cải các vấn đề mà chia thành bộ phận để luận cứu: đó chính là sư biến thiên từng giai đoạn của A-Tỳ-Đạt-Ma luận thư trong việc phân chia các vấn đề để luận cứu. Tuy đây không phải tất cả đều tiến triển theo lịch trình ấy, nhưng trên đại thể, ta có thể nhận rằng luận thư tiến đến thời đại cương yếu, đại khái đã theo quá trình tiến triển trên đây.

Trở lên, tôi mới chỉ nói về A-Tỳ-Đạt-Ma một cách tóm tắt; đến đây vẫn còn một vài điểm cần phải nói rõ hơn: đó là tự nghĩa của danh từ A-Tỳ-Đạt-Ma. Chữ “đạt ma” (dhamma) có nghĩa là “pháp”; chữ này không phải thuật ngữ riêng của Phật giáo, nhưng A-Tỳ-Đạt-Ma (abhidhamma) mới thật là thuật ngữ đặc hữu của Phật giáo và từ xưa đã có nhiều cách giải thích khác nhau về tự nghĩa của nó. Theo chỗ tôi biết thì những thuyết giới thiệu về tự nghĩa của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm có: Nam-Phương có Phật Âm vào thế kỷ thứ 5, và Bắc-Phương thì, như ai cũng biết, có luận Đại-tỳ-bà-sa. Và sau, đây là sự giải thích chủ yeếu của thuyết trên:

Trước hết hãy đề cập của Phật Âm: Trong A-tha-sa-lị-ni (sách chú thích Pháp-tập-luận), Phật Âm định nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma là “thắng pháp”, “đặc-thù-pháp”. Nhất là trong Na-tư-mãn-già-la-y-lạp-hy-ni (sách chú thích Digha Nikaya), giải thích về abhidhamma có dẫn chứng bài tụng được truyền như sau:

“Hữu-pháp, tăng thịnh, đặc-thù, tôn trọng, tường thuyết, tối thượng: thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Nghĩa là, trong abhi gồm có những ý nghĩa tăng thịnh, đặc thù, tôn trọng, tường thuyết và tối thượng: pháp nào có tất cả những đặc sắc đó thì được gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Như vậy, cái nghĩa rốt ráo của A-Tỳ-Đạt-Ma gồm hai đặc điểm sau đây: về nội dung thì ý nghĩa thù thắng và về phương pháp luận cứu thì tường tận, khúc triết. Song, sự giải thích nà đã được đúc kết từ những thuyết đã được lưu truyền từ trước chứ không phải do chính Phật-Âm sáng tạo. Những giải thích khác về A-Tỳ-Đạt-Ma của các học giả thuộc luận hệ Nam-Phương đại khái có thể nói đều căn cứ theo giải thích trên đây cả.

Còn về phía Bắc-Phương thì Bà-sa-luận cũng đưa ra nhiều giải thích; nếu nói về phương diện nghĩa lý thì A-Tỳ-Đạt-Ma có nghĩa chủ yếu là: “Đối với các pháp tướng có thể lực chọn rất khéo, rất đúng đắn thế gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (Đại-tỳ-ba-sa luận, quyển I, Đại-Tạng, 27, 274). Nhưng, nếu nói theo tự nghĩa thì như Pháp-mật-độ giải thích là: “Pháp này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn Hóa-địa-bộ giải thích là: “Pháp có thể quán chiếu nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (ở đây, abhi có nghĩa quán chiếu). Lại có thuyết dùng cách thí dụ để giải thích (Kinh-bộ) như: “Trong tất cả các pháp, Niết-bàn là cao tột, pháp này (A-Tỳ-Đạt-Ma) đứng thứ nhì cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Ngoài ra, Phật-hộ nói: “A-Tỳ là tiếng trợ ngữ làm hiển hiện nghĩa trước, pháp này có thể đưa tất cả thiện pháp, nghĩa là tất cả các giác phận đều hiện ra trước, cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Còn Giác-thiện thì nói: “A-tỳ là tiếng trợ ngữ làm hiển hiện nghĩa tăng thượng… Pháp này tăng thượng cho nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma”. Đến Tả-thụ thì nói: “Pháp này tôn trọng, đáng được cung kính nên gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma” (Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển I, Đại-tạng 27, trang 4). Bắc-Phương giải thích A-Tỳ-Đạt-Ma là thù thắng cùng với sự giải thích của các luận sư Nam-Phương do Phật-Âm giới thiệu có nhiều chỗ nhất trí: đó là điểm chúng ta cần chú ý. Theo ý nghĩa này, các nhà cựu dịch Trung-Quốc dịch A-Tỳ-Đạt-Ma là “vô-tỉ-pháp”, điều này không có nghĩa là chữ “A” được dịch là vô, còn tỉ là dịch âm chữ “bhi” như nhiều đã hiểu một cách máy móc, mà vô-tỷ ở đây có nghĩa là cao tột, thù thắng. Căn cứ theo các nhà Văn-pháp-học của luận Đại-bà-sa, A-Tỳ-Đạt-Ma được giải thích là: A có nghĩa trừ bỏ, bhi có nghĩa lựa chọn: pháp có thể trừ bỏ và lựa chọn gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. giải thích này tuy có vẻ vô lý nhưng dù sao nó đã tồn tại (Bà-sa quyển I, Đại-chính-tạng, 27, trang 4, phần giữa). Nhưng, nếu nói theo tính chất ngay từ nguồn gốc, cái thái độ và nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là đối giáo pháp của Phật đã nói giải thích thêm cho tường tận, rõ ràng, phân biệt và lựa chọn, cho nên, về phần nội dung, nếu dịch là vô-tỉ-pháp, tăng-thượng-pháp, thù-thắng-pháp, v.v… sợ rằng không được chính xác cho lắm. Cái nhiệm vụ chủ yếu đó của A-Tỳ-Đạt-Ma vẫn có thể hiểu được trong chữ abhi, vì thế, các nhà phiên dịch như Chân Đế và Huyền Trang đã trực tiếp dịch A-Tỳ-Đạt-Ma  là “đối pháp” không phải chú trọng về văn tự mà trọng về nghĩa lý.

Trở lên mới chỉ nói về tự nghĩa và đề cập qua đến nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma; tiến thêm bước nữa, ta chính thức khảo sát về nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma để hiểu rõ tính chất hay bản chất của nó.

Như đã nói qua ở trên, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma là giải thích những giáo pháp của Phật đã nói, do đó, bất luận đứng về mặt trí thức hay thư tịch mà nhận xét, tất cả giải thích đó đều là A-Tỳ-Đạt-Ma. Lại tiến thêm bước nữa mà khảo sát thì giáo pháp của Phật nguyên lai không phải chính đức Phật sáng tác ra mà là pháp tự tính riêng, đức Phật chẳng qua chỉ là người đã nhận thức được pháp tính tự nhiên ấy rồi đem phổ biến hóa cho mọi người mà thôi. Do đó, nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma không những chỉ là “đối pháp” nghĩa là giải thích giáo pháp của Phật, mà còn là “đối lý pháp”, nghĩa là, đối với việc nghiên cứu lý pháp tự thân cũng là nhiệm vụ của A-Tỳ-Đạt-Ma. Dĩ nhiên, sự nghiên cứu về lý pháp, không thể tách rời sự nghiên cứu lý pháp của giáo pháp Phật, vì, nếu như thế thì ngày nay những sự nghiên cứu về lý pháp của vật lý hay của hóa học cũng có thể gọi là A-Tỳ-Đạt-Ma. Tuy nhiên, lý pháp ở đây cũng quan hệ đến giáo pháp chuyển mê khai ngộ của Phật, cho nên ta vẫn có thể nói theo nghĩa rộng mà cho nó là đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma, vì trước thời kỳ A-Tỳ-Đạt-Ma hưng khởi đề mục đó vẫn chưa được nói đến. A-Tỳ-Đạt-Ma tuy căn cứ theo kinh, nhưng qua các giai đoạn tiến triển thì ngược lại đã dần dần dùng luận chi phối kinh, nghĩa là, khi giải thích nghĩa kinh lấy lý pháp làm tiêu chuẩn ưu tiên, còn văn tự chỉ là thứ yếu, nếu kinh nào không đúng với lý pháp thì cho đó là kinh “bất liễu nghĩa”, không dùng. Đó chính là lý do tại sao lý pháp được coi là một đề mục của A-Tỳ-Đạt-Ma. Và chính cũng ở điểm này mà A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, nếu so sánh, tương đương với thần học trong Thánh kinh của Cơ-đốc-giáo: Thần học tuy từ Thánh kinh mà ra, nhưng đến giai đoạn tiến bộ thì thần học trở lại chi phối ý nghĩa văn tự trong Thánh kinh.

Như vậy, từ phương diện “đối đáp”, A-Tỳ-Đạt-Ma đã chuyển sang phương diện lấy việc nghiên cứu lý pháp làm chủ. Nếu lại tiến thêm bước nữa mà nhận xét thì cái mục đích tối hậu của sự nghiên cứu đó ở chỗ nào? Dĩ nhiên là ở chỗ khai phát chân trí, nghĩa là, nhầm mục đích đả phá mê vọng từ vô thỉ để đạt đến giải thoát Niết bàn. Như đức Phật đã nói, chúng sanh từ vô thỉ phải luân hồi trong ba cõi là vì vô minh che lấp làm cho không thấy rõ cái chân tướng của pháp, bởi thế, nhờ vào sự nghiên cứu lý pháp mà thấy được cái chân tướng ấy: đó là nghiên nhân chính đưa đến giải thoát. Theo ý nghĩa đó mà nói thì bản chất của A-Tỳ-Đạt-Ma là chân trí, tức vô lậu trí và sự nghiên cứu về lý pháp rốt ráo chỉ là cái phương tiện để đạt đến trí ấy: có thể nói đó là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn thứ nhì. Để thuyết minh ở điểm này, luận Đại-tỳ-bà-sa nói: tự tính của A-Tỳ-Đạt-Ma là tuệ căn căn vô lậu, dựa vào đó mà phát khởi trí tuệ văn, tư, tu là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn nhì, các luận làm khai phát trí tuệ đó là A-Tỳ-Đạt-Ma ở giai đoạn ba (Bà-sa-luận, quyển I, Đại-chính 27, trang 2, phần cuối trang 4, phần trên, vì nguyên văn quá dài không tiện trích ra đây). Nhưng Luận-Câu-Xá đã tóm tắt một cách đơn giản ý nghĩa trên đây của đoạn văn trong luận Bà-sa bằng hai câu kệ như sau:

Tịnh tuệ tùy hành danh đối đãi,
Cập năng đắc thử chư tuệ luận.

Cứ như thế ý nghĩa A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần tiến sâu xa hơn và chính vì lý do đó mà trong các bộ phái Phật giáo đã nẩy ra bộ lấy A-Tỳ-Đạt-Ma làm chủ nghĩa trung tâm. Song, cái chủ nghĩa trung tâm thần học của Phật giáo này thật có thể đại biểu cho tinh thần của đức Phật không? Đây là một vấn đề cần phải được khảo cứu một cách sâu rộng. Tuy nhiên, dù thế nào đi nữa, cái công lao làm cho Phật giáo trở thành một nền học vấn cực đại và cực thịnh, theo tôi, bất cứ ai đều cũng phải thừa nhận đó là công lao của A-Tỳ-Đạt-Ma.
 

GHI CHÚ I: Để hiểu thêm nhiệm vụ và tính chất của A-Tỳ-Đạt-Ma, xin đọc bài kệ mở đầu quyển thứ nhất trong Thức-thân-túc-luận (Đại-tạng 26, trang 531, phần đầu), vì nguyền văn bài kệ hơi dài nên không tiện trích ở đây.

GHI CHÚ 2: Vấn đề A-Tỳ-Đạt-Ma đã dần dần trở thành chủ nghĩa trung tâm về lý pháp, đoạn văn sau đây sẽ cho ta thấy rõ điều đó: “trong Tam-tạng có nhiều dị luận, nhưng những điều mà nhiều người thích tranh luận hơn cả là: hai đời có hay không có? Hết thẩy là có hay hết thẩy là không? Có trung ấm hay không có trung ấm? Tứ đế được giác ngộ theo thứ tự hay đồng thời giác ngộ? (La-hán) có thoái chuyển hay không thoái chuyển? Tâm tính vốn trong sạch hay vốn là bất tịnh? Báo nghiệp đã phải trả là có hay không có? Phật do số tăng chúng hay không do số tăng chúng? Có người hay không có người? (Thành-thật-luận quyển 2, Thập-luận-sơ-hữu-tướng phẩm thứ 19; Đại-chính tạng 32, trang 253, phần cuối).

A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo không những khó khăn về mặt nghiên cứu, mà về tư tưởng đề cập đến hiệu quả của nó cũng là một khó khăn. Cái đặc trưng của A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo, như đã nói ở trên, chủ yếu là ở phương pháp luận cứu, mà cái phương pháp luận cứu đó lại hết sức phiền tạp, và theo tiêu chuẩn ngày nay mà nhận xét, thì A-Tỳ-Đạt-Ma đã chú tâm vào nhiều điểm hầu như vô dụng. Trong các luận bộ được coi là đại biểu, cái tệ đó lại càng nhiều hơn nữa. từ sáu bộ của A-Tỳ-Đạt-Ma của Nam-Phương đến Phát-trí-luận của Bắc-Phương, theo một ý nghĩa nào đó, về mặt tư tưởng rất khô khan vô vị. đó chính là lý do tại sao sự nghiên cứu Nguyên Thủy Phật giáo căn cứ theo khế kinh lại phát đạt hơn sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo.

Song, nếu đứng trên lập trường giáo học của Phật giáo mà nói thì, ở nhiều điểm, A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo có một nhiệm vụ rất trọng yếu. Nếu không học qua A-Tỳ-Đạt-Ma thì không hiểu Phật giáo là gì: đây không phải lời nói quá đáng. A-Tỳ-Đạt-Ma đối với khế kinh dĩ nhiên là đứng vào hàng thứ nhì, nhưng đối với cái gọi là “thần học” của khế kinh cũng như tất cả các vấn đề trong khế kinh, thì phải đợi đến A-Tỳ-Đạt-Ma mới được luận cứu một cách cùng tận, do đó, nếu không có một tri thức tổng quát về A-Tỳ-Đạt-Ma thì quyết không thể nào hiểu rõ được ý nghĩa trong khế kinh. Không những thế, như trên đã nói, đến A-Tỳ-Đạt-Ma tư tưởng Phật giáo đã khai triển những vấn đề hoặc kiến giải vượt ra ngoài khế kinh, và kết quả đã ảnh hưởng đến tư tưởng sau này nhất là ảnh hưởng đến Đại thừa Phật giáo không ít, do đó, nếu muốn hiểu rõ Đại thừa tất cũng phải nghiên cứu qua A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo. Hơn thế nữa, đến A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo thì thế giới quan, nhân sinh quan, lý tưởng quan và thực tế quan v.v…mới được triền khai và có một ý nghĩa độc lập, đồng thời, đã trở thành những tiền đề căn bản cho nên triết học Phật giáo sau này. Về điểm này, nếu xử lý tư tưởng Phật giáo về mặt học vấn mà không có một tri thức nào về A-Tỳ-Đạt-Ma thì bất luận bộ môn nào đều không thể đạt đến kết quả hoàn toàn. Do đó, mặc dầu A-Tỳ-Đạt-Ma cực kỳ phiền tạp, song từ xưa đến nay các học giả Phật giáo bất luận theo lập trường nào, cũng đều phải lấy nó làm cơ sở nghiên cứu và ít ra cũng phải một lần đọc qua. Như vậy, sự nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma không nhất định chỉ dành riêng cho những giáo đồ lấy nó làm tôn nghĩa để tuận theo mà ngay đến các học giả Đại thừa cũng nghiên cứu: đó là điều chúng ta cần ghi nhận (nhìn lại lịch sử phiên dịch tại Trung Quốc, ta thấy như An-thế-cao, một Thiền sư, đời Hậu Hán có dịch A-tỳ-đàm-ngũ-hành kinh, 1 quyển; Cầu-bạt-đà-la đời Lưu Tống có chúng-sự-phân-a-tỳ-luận, 12 quyển, rồi lại Trần-chân-đế thì có Câu-xá-thích-luận, 22 quyển v.v…)

Giờ xin nói qua về hiện trạng nghiên cứu A-Tỳ-Đạt-Ma. Trước hết là luận bộ Nam-Phương: ở Tích Lan dĩ nhiên luận bộ được xếp ngang hàng với kinh luật và được nghiên cứu song song với kinh luật, nhưng ở Miến Điện thì sự nghiên cứu về bộ môn này rất thịnh. Phật tử Miến Điện ưa đứng về mặt lý luận để nghiên cứu Phật giáo, do đó, họ có rất nhiều tài liệu nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma mà trong đó dùng cả Anh văn để phát biểu, chẳng hạn như những bản dịch Anh văn A-Tỳ-Đạt-Ma-pháp-yếu-luận và Luận sự do bà Lị-tư-thai-y-tư (Mrs. Rhys Davids) và Ông-thị (?) cùng dịch và xuất bản; và bản dịch A-tha-sa-lị-ni do Mang-thiên-thị (?) dịch v.v…trong số những người Âu tận lực nghiên cứu bộ môn này, ta phải kể đến bà Lị-tư-thai-y-tư trước hết, vì đã xuất bản rất nhiều không những các bản dịch mà cả nguyên điển nữa; bà còn dịch cả Pháp-tập-luận, chú thích A-tha-sa-lị-ni, rồi lại cùng với Mang-thiên-thị dich và xuất bản Thanh-tịnh-đạo-luận đưới nhan đề: “The Path of Purity”. Ta có thể nói mà không sợ quá đáng là bên Âu châu sự nghiên cứu về luận bộ của Nam-Phương hoàn toàn do một tay nữ sĩ. Ngoài ra, bản dịch Nhân-thi-thiết-luận và Di-lan-đà-vấn kinh của Ni-da-na-địa-lộ-ca-thị (?) cũng được chú ý.

Thứ đến luận bộ Bắc-Phương. Về phía Bắc-Phương, nơi bộ môn này được nghiên cứu rộng rãi nhất ta phải kể đến Nhật bản. Từ xưa, tại Nhật bản, sự nghiên cứu Câu-xá-luận đã rất thịnh hành, cho nên cái phong khí đó vẫn còn truyền đến ngày nay. Duy có điều đáng tiếc là sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma tại Nhật bản quá thiên về Câu-xá-luận nên đã thiếu sự quan sát toàn thể. Hơn nữa, cái phương pháp nghiên cứu lại có tính cách quá truyền thừa nên thiếu hẳn sự phê phán về lịch sử. Do đó, khoa Câu-xá-luận tuy được nghiên cứu một cách rộng rãi, nhưng nếu đứng về phương diện thành quả của sự học vấn đối với A-Tỳ-Đạt-Ma mà nói, thì không có điểm nào đáng kể: đây không phải lời nói quá đáng. Gần đây, một số học giả, vì bất mản với khuyết điểm đó nên đã dần dần chú ý đến toàn thể A-Tỳ-Đạt-Ma. Chẳng hạn như cuốn Tiểu thừa Phật giáo sử luận của Chu-kiều-thủy-tai-thị; bài tham khảo về Hữu-bộ-luận của bác sĩ Cao Nam đăng trong tạp chí Ba-li-thánh-điển-hiệp-hội (J.P,T.S. 1905); loạt bài nghiên cứu về Lục-túc-luận của bác sĩ Thôi Vĩ đăng trong tạp chí Tôn-giáo giới (Đại chính, 3, I-10); “Về giải-thoát-đạo-luận” của bác sĩ Trường Tỉnh đăng Triết học tạp chí (Đại chính, 8, 7); và “Nam-truyền-giới-luận và Bắc truyền Xá-lợi-phất-a-tỳ-đàm-luận” của bác sĩ Độ-biên-kỳ-hùng-thị v.v…đều là những sự nghiên cứu tuy đã thấy ít nhiều thành tích nhưng vẫn chưa thể được coi là đã thỏa mãn.

Trong trạng thái này, học giới Nhật bản tuy chưa thể sánh với học giới Tây phương về sự nghiên cứu Nam-Phương luận bộ nhưng đối với Bắc-Phương luận bộ thì sự nghiên cứu của học giới Nhật có thể nói là cực thịnh: đó là điểm chúng ta cấn chú ý. Tựu trung, sự nghiên cứu của Hy-nhĩ-uyên-liệt-duy-thị; sự xuất bản nguyên điển Câu-xá-luận, nhất là phẩm Thế gian của Đà-la-duy-liệt-tang-thị, đặc biệt là ông này hiện đang dịch toàn thể bộ Câu-xá-luận bằng Hán văn ra Pháp văn và dự định xuất bản ngày gần đây: đó là những công trình nghiên cứu rất nên chú ý.

Tại nước Nga thì có giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị (?) của Đại học đường Phi-địa-nhĩ-tư-bổ-nhĩ-khố (?) cũng nhiệt tâm nghiên cứu về bộ môn này, rồi người học trò của ông là La-tiên-phi-nhĩ-khố-thị (?) hiện đang lưu học tại Nhật bản cũng là một nhà nghiên cứu Câu-xá-luận nhiệt tâm. Sau không may La-tiên-phi-nhĩ-khố qua đời tại Phần-lan: đối với các nhà nghiên cứu môn học này tại Âu châu đây là một điều rất đau đớn! Nhưng thầy ông là giáo sư Khâu-nhĩ-ba-lý-thị hiện nay vẫn đang tận lực nghiên cứu môn học này. Đối với các học giả Âu, Mỹ, các bản Hán dịch có thể là những trở ngại không nhỏ cho việc nghiên cứu của họ: đó là điều rất đáng tiếc! Tuy nhiên, thành tích nghiên cứu cũng đã dần dần được phát triển, đó là một hiện tượng học vấn không thể bỏ qua.

Sự nghiên cứu về A-Tỳ-Đạt-Ma Phật giáo cho dù chưa được thịnh hành nhiều, nhưng nếu đứng về phương diện nghiên cứu tổng quát thì, theo một ý nghĩ nào đó, sự nghiên cứu Phật giáo ngày nay có thể nói đã chuyển hướng từ kinh tạng sang A-Tỳ-Đạt-Ma. Nhưng nhìn cả Nam lẫn Bắc-Phương, đối với việc nghiên cứu toàn bộ A-Tỳ-Đạt-Ma, có thể nói vẫn chưa được khích lệ: đó là điều học giới cần phải lưu ý. Để hoàn thành công tác nghiên cứu về bộ môn này, có thể học giới Nhật bản có một trách nhiệm rất trọng đại.