LỜI TỰA

1- Thế giới quan được trình bày ở thiên trước, đối với giáo lý của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, tuy là đề mục trọng đại, nhưng thật thì nó không phải là đặc trưng của Phật giáo. Đó chẳng qua là thế giới quan lưu hành ở đương thời được thu dụng rồi dần dần Phật giáo hóa mà thôi. Hơn nữa, nó còn có rất nhiều điểm tương tự như thế giới quan của Bá-lạp-na: đó là một sự thật không thể phủ nhận. Trái lại tâm-lý-luận mà chúng tôi muốn trình bày sau đây, đối với giáo lý của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo, mới thật là sản vật đặc hữu của Phật giáo, cũng tức là cái đặc trưng đã phát huy nền học vấn của A-tỳ-đạt-ma Phật giáo đến cực điểm.

Tại Ấn Độ có nhiều học phái, tuy đều đề cập đến tâm lý luận, nhưng có thể nói không có một học phái nào mà luận cứu vấn đề này một cách tinh tế như Phật giáo. Tâm-lý-luận này ở nhiều điểm, là một vấn đề có tính cách khoa học, nó không những có chỗ tương thông với tâm-lý-học hiện đại, mà nếu đứng trên lập trường học vấn tự thân để khảo sát, nó cũng rất có hứng vị. Có người nói tâm-lý-luận của Phật giáo, đứng về mặt khoa học, có thể nói không khác gì tâm-lý-luận của Á-lợi-tư-đa-đức (?). Theo một ý nghĩa nào đó, sự nhận xét này có thể được chấp nhận. Nhưng người nói như thế là mới chỉ đọc qua các kinh, luận bằng văn Ba-li mà thôi, chứ tuyệt chưa biết gì về những bộ luận Hán dịch, cho nên vẫn chưa đạt đến cái diệu vị đích thực của tâm-lý-học của Phật giáo. Dù nói cách nào đi nữa, người ta cũng không thể phủ nhận được rằng, sự phát đạt đến cao độ của nền tâm lý học Phật giáo là ở trong các bộ luận tiến bộ được dịch ra Hán văn, cho nên không phải tự phụ, đi sâu vào tâm lý luận Phật giáo để nghiên cứu cho triệt để là nghĩa vụ dành riêng cho chúng ta (người Nhật - chú của dịch giả).

2- Điểm thứ nhất, đứng về phương diện cổ đại mà nhận xét, tâm-lý-luận của Phật giáo tuy rất tiến bộ, nhưng quyết không phải nó đã phát xuất từ hứng vị khoa học. Nói cách khác, mục đích của tâm-lý-luận Phật giáo không phải muốn biết rõ tổ chức tâm lý và tình hình hoạt động của nó, mà chỉ chuẩn bị nó cho mục đích thực dụng mà thôi. Đức Phật, theo một ý nghĩa nào đó, trước sau vẫn là một nhà thực dụng chủ nghĩa. Bất luận cái gì, đứng về mặt thực dụng, nếu mà vô dụng thì đều không có hứng thú. Thái độ của Phật đã được kế thừa mãi đến đến đời sau. thực dụng chủ nghĩa ở đây, nếu nói một cách thiển cận, có nghĩa là ức chế tâm ác và bồi dưỡng tâm thiện của chúng ta, còn nếu nói một cách thâm thúy, là ức chế phiền não, phát huy chân trí để cuối cùng đạt đến giải thoát. Theo Phật giáo thì cái gọi là thiện, ác, mê, ngộ rốt ráo không ngoài những hoạt động tâm lý của chúng ta, cho nên nếu muốn tiến tu, trước hết cần phải biết rõ những hoạt động tâm lý một cách như thực: đó là nguồn gốc phát sinh tâm lý luận. Do đó, trong thái độ muốn biết một cách như thực những hoạt động tâm lý, tuy có tích cách thuần túy khoa học, nhưng mục đích đã định là thực dụng, cho nên để thích hợp vớp mục đích đó, sự quan sát có khi phải linh động chứ không cố định, đó cũng là lẽ tự nhiên. Theo ý nghĩa ấy, tâm-lý-luận Phật giáo có một nghĩa rộng, có thể nói là tâm-lý-học ứng dụng, hoặc là tâm-lý-học luân lý. Đó là điểm chúng ta cần phải hiểu trước nhất, nếu không, chúng ta sẽ không thể lý giải được cái tinh thần có nhiều đặc trưng được biểu hiện trong tâm-lý-học Phật-giáo. Chẳng hạn như tâm-sở-luận, tức tương đương với tác-dụng của tâm, thiện tâm, phiền-não-tâm, thanh-tịnh-tâm v.v… toàn lấy thiện ác làm tiêu chuẩn để nói rõ tác-dụng của tâm-lý, cho nên đây chỉ là một thủ-đoạn suy tiến đức hạnh của người ta.

Mới nhìn, ta thấy tâm-lý-luận của Phật giáo có vẻ như bất-khả-tư-nghị, vì nó không những chỉ muốn thuyết minh hoạt-động tâm-lý ở nhân-gian, mà còn muốn thuyết minh cả hoạt-động tâm-lý ở thượng giới tức Sắc-giới và Vô-sắc-giới nữa. Nhưng, nếu truy nguyên đến tinh thần của nó, thì cái gọi là thượng-giới tất kinh không ngoài cảnh-giới tinh-thần hướng-thượng của chúng ta. Cho nên, nghiên cứu tâm-lý ở hai cõi trên tức là biến cái quá trình tinh-thần hướng thượng của chúng ta thành một thủ đoạn thuyết minh tâm-lý. Ngoài ra, trong tâm-lý-luận của Phật-giáo tuy còn nhiều cách thuyết minh, nhưng tất cả đều dựa trên quan điểm này để xử-lý: đó là điều chúng ta cần ghi nhận. Chính vì thế mà tâm-lý-luận của Phật giáo cuối cùng không trút bỏ được sắc thái của luân lý-luận và tôn-giáo-luận. Tuy nhiên, nếu chỉ giới hạn nó trong phạm-vi tâm-lý-luận để quan sát thì rất có nhiều điểm cần nghiên cứu. Đó chính là lí do tại sao ở đây chúng tôi tách rời luân-lý mà chỉ đứng riêng trên lập trường tâm-lý-luận để khảo sát.

Điểm thứ hai cần nói là tài liệu và phương pháp nghiên cứu như thế nào? Về vấn đề này, chúng tôi đã nói qua trong Nguyên Thủy Phật giáo Tư Tưởng Luận. Cách thuyết pháp Phật giáo ngay từ thời kỳ đầu đã rất có tình cách tâm lý, cho nên thuyết tâm lý của Phật giáo đã cực tiến bộ. Do đó, cũng như tất cả vấn đề khác, khi nghiên cứu tâm-lý-luận của Phật giáo, trước hết cũng phải bắt đầu từ thánh điển A-Hàm. Thật vậy, trong kinh A-Hàm chỗ nào cũng thấy rải rác giáo thuyết liên quan nhận-thức-luận hay tâm-lý-thuyết. Nếu thu tập tất cả những giáo thuyết đó rồi lại chỉnh lý một cách thích đáng cũng có thể cấu tạo thành tâm-lý-luận (tham chiếu Trung-A-Hàm, quyển 58, kinh Đại-câu-hi-la thứ 211; Trung-A-Hàm quyển 58, kinh Pháp-lạc-tỷ-khưu-ni thứ 210). Tuy không hoàn toàn, nhưng chúng tôi đã dựa vào tất cả những tài liệu đó nói về tâm-lý-luận trong Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận. tuy nhiên, nếu dựa vào những tài liệu của Phật giáo nguyên thủy không thôi thì tâm-lý-luận Phật giáo vẫn chưa được hoàn toàn. Về tâm sở, trong bộ A-Hàm Thánh Điển vẫn chưa được thuyết minh tường tế. Nếu dõi theo niên đại, thì mãi đến A-tỳ-đạt-ma luận thư Tâm sở luận mới dần dần phát triển và được thuyết minh một cách rõ ràng. Lúc đầu, khuynh hướng phát đạt của A-tỳ-đạt-ma luận thư chỉ chuyên xứ xử lý những vấn đề tu dưỡng thực tế, nhưng dần dần tiến đến thuyết minh sự thực, thì tâm-lý-luận đã là một đề mục rất trọng đại đối với việc thuyết minh sự thực đó. Muốn biết đầy đủ về sự phát đạt của tâm-lý-luận Phật giáo, cần phải chia các loại A-tỳ-đạt-ma luận thư làm hai giai đoạn để dõi theo cái dấu vết phát triển của nó. Do đó, tuy hơi phiền phức nhưng cũng phải chia ra như thế để khảo sát mới dễ hiểu.

Giai đoạn thứ nhất, tâm sở vẫn chưa đạt đến thuyết minh về phân loại, như trong bảy bộ luận văn ba-li chẳng hạn. Trong các A-tỳ-đàm văn Ba-li, tâm-lý-luận tuycũng đã phát đạt rõ rệt, như Pháp-tập-luận mà có người dịch là: “Buddhist Psychological Ethics” (1), nhưng vẫn chưa đặt ra số mục của Tâm-sở, cho nên trên tính chất, vẫn chưa tính đến sự thuyết minh về phân loại. Đứng về phương diện Hán dịch mà nhận xét, thì như Xá-lợi-phất-A-tỳ-đàm-luận và bảy bộ luận của Hữu-Bộ, trong đó trừ hai bộ Phẩm-loại-túc-luận và Giới-thân-túc-luận của Thế-Hữu – khai triển về tâm sở một cách phức tạp – ra, còn tất cả, trên đại thể, tôi cho vẫn thuộc giai đoạn thứ nhất này.

Giai đoạn thứ hai là giai đoạn sau khi tâm-sở-luận đã tiến đến chỗ trở thành một đề mục độc lập thật sự. Đứng về phương diện văn Ba-li mà nhận xét, thì như A-nâu-lâu-đà-A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận chính là giai đoạn này. Về phương diện Hán dịch thì từ Phẩm-loại-túc-luận đến các luận thư như Đại-tỳ-bà-sa-luận, Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận và Hiển-tôn-luận, v.v… cũng thuộc giai đoạn này. Nếu nói một cách đơn giản và khái quát thì lấy Đại-tỳ-bà-sa-luận (trong đó Phẩm loại và Giới thân) làm cơ sở, rồi lại cần phải chia ra giai đoạn trước, giai đoạn sau để quan sát. Song, có điều nên chú ý là, cái phương pháp tiện lợi hơn cả là dựa theo sự nghiên cứu lịch sử phát đạt của cách phân loại, vậy không nên cố chấp thái quá. Tại sao? Vì số luận thư còn lưu truyền đến nay quyết phông thể đại biểu cho tư tưởng của tất cả bộ phái. Ngoài ra cũng có nhiều luận thư không cón truyền lại, nhưng trong đó cũng khai triển nhiều đặc sắc về tâm-lý-luận và đại biểu cho nhiều phái (như Thượng-tọa-bộ-chánh-thống, Đại-chúng-bộ, Kinh-bộ và Độc-tử-bộ, v.v…). Tựu trung, sau khi các bộ phái hưng khởi đã phát sinh nhiều ý kiến liên quan đến tác dụng của tâm, tức bản chất của tâm và tâm sở.
 

(1) Mrs. Rhys david; A Buddhist Manual of Paychological Ethics, Lodon, 1900.
 

Trên bề mặt, tuy nói là vô ngã nhưng thật thì đã ngầm khai triển một loại tư tưởng hữu ngã: đây là một sự thật rất là trong tâm-lý-luận và cần đặt biệt lưu ý. Cái tướng đặc trưng của sự phát triển tâm-lý-học bên Tây phương là từ tư tưởng hữu ngã chuyển hướng tới tư tưởng vô ngã, Như trong Phật giáo – ít ra là Đại Thừa Duy-Thức-Luận làm tiêu chuẩn – tình hình lại khác, tức là di chuyển về khuynh hướng hữu ngã được coi như một bước tiến triển. Nhưng tu tưởng này chỉ được lưu truyền một cách rải rác, ngoài những luận thư thuộc Đại thừa luận hệ, còn trong luận thư của Tiểu thừa A-tỳ-đạt-ma, tuyệt nhiên nó không được lưu truyền một cách có hệ thống. Do đó, nếu chỉ căn cứ vào những luận thư của Nam-Bắc-Thượng-Tọa-Hệ còn truyền lại mà tìmhiểu sự phát triển của tâm-lý-luận của Phật giáo, thì không thể hiểu rõ toàn thể tâm-lý-học sử của Phật giáo. Bởi thế, muốn hiểu rõ tâm lý sử Phật giáo, dĩ nhiên căn cứ vào các luận thư còn lại hiện nay là trọng yếu, nhưng cũng cần phải tham khảo tư tưởng của các bộ phái nữa. Về phương diện này, trước hết lấy A-Hàm làm điểm xuất phát, rồi tiến đến các bộ phái thì bắt đầu căn bản Thượng-Tọa-Bộ được truyền ở Tích Lan; thứ đến, một mặt nghiên cứu tư tưởng của Đại-chúng-bộ, mặt khác, kiểm thảo tư tưởng của Hữu-Bộ, tiếp theo là tìm hiểu tam luận của Độc-tử-bộ, Kinh-bộ và cuối cùng tiến đến Duy-thức Phật giáo. Về tài liệu phương pháp trên đây thì có Luận Sự của Nam phương, còn Bắc phương thì không ngoài các tài liệu rải rác trong Thành-thật-luận, Tam-di-để-bộ-luận, Bà-sa-luận, Câu-xá-luận, Chính-lý-luận, Hiển-tôn-luận, Tôn-luân-luận, Du-dà-sư-địa-luận và cuối cùng là Duy-thức-luận.

Như vậy, căn cứ vào những luận thư, tư tưởng của các bộ phái, thu tập những đặc trưng của cả hai – như sự bất đồng về số mục của tâm sở, về phương pháp phân loại, về phương pháp thuyết minh, cho đến về phương pháp tâm thể - để hiểu rõ sự khai triển của tam lý luận: đó là phương pháp nghiên cứu về lịch sử tâm lý của Phật giáo.

4- Thứ đến vấn đề được nêu lên ở đây là: Tâm-lý-luận của Phật giáo như thế nào? Đó là nguyên nhân đã phát sinh nhiều nghị luận giữa các bộ phái. Thứ nhất, về bản chất của tâm, các bộ phái đều cùng bài xích linh hồn cố định của tự ngã, về điểm này tuy nhất trí, nhưng về cái trạng thái luân hồi chủ thể thì nên thừa nhận nghiệp lực chỉ trì hay không thừa nhận? Đó là vấn đề giữa các bộ phái có rất nhiều ý kiến bất đồng. Lại nữa, về thức, tức chủ thể của nhận thức, hoặc là cơ quan chủ yếu, tuy lập thành sáu thức, nhưng trong sáu thức đó mỗi mỗi đều riêng biệt, tức độc lập, hay chỉ là những tác dụng khác nhau của một thức duy nhất? Đây là vấn đề đã nảy sinh ra nhiều biện luận về sáu thức là một hay khác nhau. Lại nữa, đặc trưng của tâm-lý-luận Phật giáo là tâm sở (những tác dụng của tâm), vậy tâm sở và thức tâm vương là tác dụng riêng biệt hay là những tác dụng của chính tâm vương? Đó cũng là nguyên nhân đã đưa đến nhiều nghị luận giữa học phái và học giả. Thứ hai, về căn kiến, thức kiến, hoặc về sự quan hệ giữa căn, cảnh, thức hòa hợp với xúc, cũng có nhiều tranh luận, nếu phải nêu ra con số thì ta thấy rất nhiều vấn đề. Do những ý kiến bất đồng với sự tiến bộ về tư tưởng, cho nên về tâm-lý-luận cũng phát sinh nhiều ý kiến mới, khiến cho tâm-lý-luận Phật giáo biểu hiện một cách rất rực rỡ.

5- Sau hết, nếu nghiên cứu một cách thật tinh tế thì tâm-lý-luận của Phật giáo sẽ tiến thành một đề mục luận cứu cực kỳ phức tạp, cho nên, nếu tổ chức nó một cách hoàn chỉnh sẽ là một việc vô cùng rất khó khăn. Như đã nói ở trên, dõi theo dấu vết khai triển về lịch sử dĩ nhiên là đề mục trọng đại, nhưng khốn nỗi cái thứ tự đó không được rõ ràng, cho nên, nếu quá thiên trọng về kết quà lịch sử thì e rằng khó mà đạt được tổ chức thống nhất về tâm-lý-luận. Có người cho rằng, tâm-lý-luận của A-Hàm bộ và tâm-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma cũng giống như tâm-lý-luận trong Dị-lan-đà-vương-vấn kinh. Nói thế tuy không sai, nhưng thật thì xét đó do kết quả của sự thiếu thốn về tài liệu Hán dịch, vả lại, cái thứ tự triển khai của nó cũng không mấy rõ ràng. Người Tây phương coi trọng Di-lan-đà-vương-vấn-kính, muốn cho đó là một giai đoạn triển khai về giáo lý Phật giáo; có người đặt triết học trong Di-lan-đà-vương-vấn-kinh ở giai đoạn sau cùng chính đã xuất phát từ nhận xét trên đây, nhưng làm như thế không được xác đáng. Dĩ nhiên, Di-lan-đà-vương-vấn-kinh là một bộ luận thư trác việt, nhưng tư tưởng trong đó chẳng qua là phu diễn cái tư tưởng của Thượng-Tọa-Bộ-Hệ được truyền ở Tích Lan chứ không bao hàm một triết học đặc thù nào.

Tóm lại, đứng về phương diện lịch sử tuy là một việc tất yếu, nhưng nếu chỉ căn cứ vào một bột luận thư nhất định nào làm cơ sở để khảo sát, thì kết quả của sự khảo sát ấy kém phần thú vị: điều này cứ xem những thể thức được trình bày ở các đoạn trên cũng đủ rõ. Bởi thế, ở đây dĩ nhiên lấy A-tỳ-đạt-ma luận thư làm tài liệu trung tâm – chúng tôi sẽ đem chia những tư tưởng tiến bộ nhất thành nhiều đề mục, rồi trong mỗi đề mục, một mặt thuyết minh quá trình phát đạt của nó đến đâu, một mặt đề ra một quy mô kết luận tối hậu. Nhờ thế, về phương diện động, có thể tìm ra cái dấu vết khai triển lịch sử, đồng thời, về phương diện tĩnh, có thể nhận ra cái tư tưởng thống hợp.

Song, nên chia tâm-lý-luận của Phật giáo những tiết mục như thế nào? Về vấn đề này, tuy có nhiều phương pháp phân loại, nhưng ở đây chúng tôi tưởng chỉ nênchia thành ba chương đưới đây để luận cứu: đó là Tâm-thể-luận, Các vấn đề tướng trạng của tâm và Nhất-ban-tâm-lý-tác-dụng-luận.
 

Những sách tham khảo:
a) Mrs. Rhys Davids; Buddhist Psychology (An Inquiry into The Analysis and Theory of Mind in Pali Literature) London 1914.
b) Dr. Wolfgang: Die Pschology und Ethik des Buddismus Bohn (Muichon 1921)
c) Quốc-Huệ-Thăng; Nghiên Cứu Tâm Lý Phật Giáo (Đại-chính năm thứ 5, Đông Kinh, Bính Ngọ). Bộ sách này tuy không có gì đặc sắc, nhưng về phương diện tài liệu,nó cũng có chút giá trị tham khảo.
d) Mộc-Thôn-Thái-Hiền; Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, thiên thứ 2, từ chương 2 đến chương 4, nhất là phần tâm-lý-luận ở chương 3.
e) Chại-mõ-tư; Pschology, và  U-án-đóc; Grudriss de Pschologie. Hai bộ sách này đã được coi là cần thiết cho sự nghiên cứu tâm lý học. Chính chúng tôi cùng đã tham khào qua. 

Chú ý:

Từ đây trở đi, phần chú thích được ghi ở cuối mỗi mục hoặc ở cuối mỗi tiết (lời người dịch).
 
 

CHƯƠNG I
TÂM-THẾ-LUẬN

Tiết thứ nhất.
TỔNG THUYẾT

Ở đây nói tâm-thể-luận là muốn tạm coi cái tâm như một thể thống nhất hay một cơ quan thống nhất, từ đó mà tất cả tác dụng tâm lý của chúng ta phát khởi, để tìm hiều xem tất kính nó là cái gì. Đặc chất của tâm lý Phật giáo, trước sau tuy vẫn coi tâm là quá trình của những tác dụng, nhưng đến A-tỳ-đạt-ma thì không những đã phát sinh một loại thuyết minh về chủ thể mà trong đó còn chứa đựng cả một loại khảo sát có tính cách hình-nhi-thượng-học khi luận về bản tính của tâm là tịnh hay bất tịnh nữa. Vậy, ở đây nói tâm-thể-luận là muốn lấy những điểm đó để nói rõ cái quan niệm về tâm.

Tiết thứ hai.
TÂM-THỂ-LUẬN.

1- TÂM-THỂ-LUẬN CỦA CÁC HỌC-PHÁI Ở THỜI ĐẠI DỨC PHẬT.

Nhìn vào sự khảo sát ở thời đại đức Phật về vấn đề này trên đại thể, tựa hồ chia làm hai đường: 1) Cho tâm thể là một linh hồn thường còn bất biến, đó là chủ trương của những nhà được mệnh danh là “Ngã-luận-giả”. Tức cũng như U-ân-đốc gọi là Tâm-lý-học-duy-tâm. 2) Cho tác dụng của tâm rốt cục do vật chất hòa hợp mà có, ngoài tác dụng vật chất không có cái gì tồn tại cả. Đó là tâm lý học duy vật do các nhà duy vật luận đương thời chủ trương. Đối với hai chủ trương đó tâm-lý-quan của đức Phật như thế nào? Nói một cách đại thể thì tâm lý quan của Phật theo thuyết trung đạo. Thái độ của đức Phật là: một mặt bài xích linh hồn luận và duy vật luận, đồng thời mặt khác lại muốn điều hòa cả hai. Nếu bảo chủ thể của con người là thường còn bất biến, rồi lập nên một linh hồn cố định là một loại nê tín, không phù hợp với cách quan sát như thực-tri-kiến. Tại sao vậy? Vì tự xét tâm người ta cứ niệm niệm sinh diệt, không một khắc nào dừng nghỉ, trong đó ta không thể tìm thấy một cái gì là yếu tố cố định cả. Đó là một đặc chất về vô ngã luận của Phật giáo, và là một sự phản kháng đối với triết học Áo-nghĩa-thư-hệ, hay triết học vũ-trụ-linh-thần-chủ-nghĩa của đương thời. Song đồng thời, đối với duy vật luận, có lẽ đức Phật còn công kích mạnh mẽ hơn cả đối với hữu ngã luận. Theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu thì đức Phật không phải chỉ đứng trên lập trường thuần túy tâm lý luận mà bài xích, nhưng trong đó còn có bao hàm cả luân-lý-luận để nói rõ sự phi lý của thuyết đó. nếu phải trưng ra những thí dụ thì thật không thể kể hết. Đứng trên lập trường tâm lý luận mà nói thì những nhà duy vật là phi lý, bởi lẽ muốn từ cái không (vật vô tâm) mà đưa ra cái có (ý thức), cho nên phải lấy thuyết nhân duyên làm căn cứ để công kích. Như vậy, đồng thời với sự bài xích “lưỡng biên” (hai cực đoan), theo một ý nghĩa nào đó, đức Phật lại điều hòa cả hai mà chủ trương thuyết trung đạo. Theo Phật thì hoạt động tâm lý của người ta được thành lập nhiều yếu tố, và bởi những quan hệ giữa các yếu tố chằng chịt đó, chứ quyết không phải chỉ y tồn vào vật chất hoặc dựa vào tâm thể. Nếu bao quát lại thì hoặc gọi là “thức” nhưng thức đó quyết không phải phát xuất từ một yếu tố. Trong các yếu tố ấy, nếu đứng trên lập trường hoạt động hiện thực mà nhận xét, thì cả yếu tố tâm và yếu tố vật, và được xây dựng trên mối quan hệ hỗ tương bất ly. Đối với sự dị, đồng giữa tâm và vật, đức Phật không gỉi đáp. Nếu phải nói rõ tình hình đó thì đại khái yếu tố tâm và vật có thể nói đứng trên quan hệ “không phải một cũng không phải khác” (tức quan hệ nhất như) để trình hiện những hoạt động tâm lý. Theo Phật thì những yếu tố đó không phải cố định, do sự bất đồng về quan hệ mà có nhiều biến hóa. Cho nên, cái gọi là tâm chẳng qua chỉ cái quá trình hoạt động của tâm mà thôi.

2- TÂM-THỂ-LUẬN CỦA PHẬT-GIÁO NGUYÊN THỦY.

Như thế là đối với tâm-lý-quan, đức Phật đại ước đã có mấy điểm chủ yếu sau đây: 1) bài xích quan niệm cố định từ trước; 2) cho hoạt động của tâm là tác dụng phức hợp; 3) cho tác dụng sinh lý không phải một cũng không phải khác (tâm vật bình-đẳng-luận); 4) coi tâm là quá trình lưu động. Nhìn vào mấy điểm trên đây, ta nhận thấy tâm-lý-quan của đức Phật vô cùng phù hợp với tâm-lý-học tiến bộ nhất cận đại (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, Trang 144).

Do đó, nếu phân tích yếu tố tâm để hiểu rõ tình hình hoạt động của nó, thì trong tâm-lý-học Phật giáo lẽ ra không có vấn đề hình-nhi-thượng-học đối với bản chất của tâm. Thế nhưng, trên đại thể, tâm-lý-học Phật giáo lại nghiêng về phương hướng ấy và rất tiến bộ nữa, vì thế mà phát sinh cái gọi là Tâm-sở-luận. Duy có điều cần lưu ý là sự khảo sát về tâm lý của Phật giáo không phải chỉ ngừng ở hoạt động của tâm lý trong hiện tại, mà trên quan hệ với luân-hồi-luận, còn tiến tới cả quá khứ và vị lai nữa. Đồng thời, nên quan hệ thế-giới-quan, không phải giới hạn ở nhân gian mà còn khảo sát cả hoạt động tâm lý ở hai cõi trên là Sắc giới và Vô sắc giới.

Phật giáo tuy chủ trương vô ngã luận nhưng lại nói đến luân hồi, cho nên, chủ thể của luân hồi là gì cũng đã trở thành một luận để tất nhiên phải được thuyết minh. Nếu chiếu theo kinh điển nguyên thủy thì những câu như: “có nghiệp báo không có tác giả, ấm này (ngũ ấm) diệt rồi, ấm khác tương tục” (Tạp-Hàm quyển 13, Kinh 335, Đại-chính, 2, trang 92, hạ) chính là giải thích vấn đề này. Đương nhiên, lời giải thích ấy cực sâu xa, cho nên ý nghĩa thật của nó thế nào không dễ gì người thường hiểu được. Ngay từ thời đại đức Phật điều này là đã là trung tâm của tâm, cho nên mới có ý đồ tìm cầu chủ thể của luân hồi. Chẳng hạn như con của một ông già đánh cá là Chà-đế tỷ khưu, chủ trương rằng sau khi chết, thức vẫn tương tục không biến hóa (Trung-A-Hàm, quyển 45, Kinh 201, Chà-đế-kinh), chính là cái đó. Đứng trên lập trường của Phật mà nói thì nhận xét đó rất sai lầm, cho nên Phật đã đặc biệt giải thích cho Chà-đế hiểu rõ thức cũng là duyên sinh (sản vật quan hệ) để ông này khỏi ngộ nhận. Nhưng trong hàng ngũ đệ tử Phật, kiến giải này cũng ngầm ngầm lưu hành: điểu đó ta có thể dể tưởng thấy. Thêm vào đấy, đức Phật theo một ý nghĩa nào đó, thừa nhận vô ý thức là một yếu tố của tâm. Đó là quan niệm về vô minh và nghiệp mà không ai là không biết, và bất đối với tâm lý quan hay sinh mệnh quan của Phật giáo, đều là những yếu tố rất trọng yếu. Vô minh, như người ta giải thích, gần giống như cái mà Tiêu-bái-ân-hào-uy-nhĩ gọi là “ý chí mù quáng”. Còn nghiệp có thể nói là tính cách (hay khí chất) của vô ý thức. Phật giáo cho đó là căn cứ tồn tại và luân hồi của người ta, điều này tưởng không cần lập lại.

Như vậy, tâm-lý-quan của Phật chỉ nhận quá trình hoạt động tâm lý kinh nghiệm, chứ không thừa nhận có cái gì làm căn để cho nó cả.

3- TỪ VÔ-NGÃ-LUẬN ĐẾN HỮU-NGÃ-LUẬN.

Như vậy, dựa vào bối cảnh của tâm lý học trên đây trong Phật giáo nguyên thủy để khai triển và tổ chức nó, nên phải giải thích như thế nào cho được xác định? Đây là đề mục tâm lý của thời đại bộ phái Phật giáo (A-tỳ-đạt-ma). Nhìn vào các bộ phái chủ yếu thì phái tích Lan thuộc Thượng-Tọa-Bộ chính thống, hay Thuyết-nhất-thiết-hữu-bộ, v.v… thủy chung vẫn chủ trương vô-ngã-luận. Tuy muốn duy trì chủ trương quán thông ấy, nhưng trong đám mạt-lưu - những người chủ trương một thứ Hữu-ngã-luận, hơn thế nữa, có thê nó là sinh cơ chủ nghĩa – cũng đã nảy sinh nhiều ý kiến. Thượng-Tọa-Bộ, đối kháng lại Quan-niệm-luận của Đại-chúng-bộ là một học phái trước sau vẫn tôn trọng sự thực. Nhưng vì nhấn mạnh sự giải quyết vấn đề luân hồi, cũng đã dần dần có ý kiến khuynh hướng hữu-ngã-luận. Đó là lẽ tự nhiên. Còn về phía Đại-chúng-bộ thì học phong của bộ này là quan niện luận. Nếu đúng thì chủ trương của Đại-chúng-bộ là đề cao tư tưởng “không”, cho nên dĩ nhiên là tiến tới khuynh hướng phản đối hữu-ngã-luận. Nhưng  trong khi tiến hành theo hướng ấy, cũng lại đã phát sinh một sinh cơ chủ nghĩa tương tự như thuyết hữu ngã.

Thế là, do sự phát triển không ngừng trong giáo học của Tiểu thừa Phật giáo, vấn đề bản chất của tâm, tức vấn đề sinh mệnh, đã dần dần trở thành sôi nổi, và về giáo lý sử là vấn đề rất hiển trứ: đó là một sự thật không thể chối cãi.

Xem trong bộ tam-di-để-bộ-luận (thất dịch, phụ tần lục) do Chính-lượng-bộ lưu truyền, thì giữa các phái (?) thời bấy giờ có những ý kiến bất đồng sau đây: 1) Dĩ nhiên là vô ngã luận; 2) không thể nói hữu ngã; 3) cũng không thể bảo vô ngã luận; 4) Tức ngũ uẩn luận; 5) người và năm uẩn khác nhau; 6) thuyết cho người là thường; 7) thuyết cho người là vô thường (Tam-di-để-bộ-luận, quyể thượng, Đại-chính, 32, trang 462, trung – 464, thượng). Tựu trung, thuyết thứ 3 là lập luận ngã, có hay không; thứ 6 và 7 là lập luận tâm, là thường hay vô thường, do đó tuy nói là bảy loại, nhưng chưa hẳn đã là bảy lập luận khác nhau.

Tóm lại, về chủ thể của tâm thì “ý kiến của các bậc thầy ngày trước (tiên sư) cũng trái ngược nhau” (Đại-chính, 32, trang 462, trung). Điểm này rất tương tự như điều được giới thiệu trong Phá-ngã-phẩm của Câu-xá-luận và sự quan hệ giữa chúng cần được nghiên cứu (1).

Như vậy, lập trường của Phật giáo, dù nói cách nào đi nữa cũng là vô-ngã-luận mà nội dung của nó được chia thành hai loại hữu-ngã-luận và vô-ngã-luận như trên, nhưng bất luận loại nào, đều được coi là đúng với chân lý của Phật.
 

CHÚ THÍCH: 
(1) Ngoài ra, trong thánh-duy-thức-luận, quyển 1 (Đại-chính, 31,trang 1, trung, hạ) nêu lên những thuyết hữu ngã sau đây để bài xích:
1-Thuyết coingã là biền tại; 2-Thuyết coi ngã là co, răn; 3-Thuyết cho ngã là nhỏ nhiệm.
Lại bác bỏ cả ba thuyết hữu ngã sau đây:
1-Tức-uẩn-ngã; 2-Ly-uẩn-ngã; 3-Phi-tức-phi-ly-uẩn-ngã.