6- SỰ PHÂN LOẠI CỦA TÂM SỞ.

Dù có coi tâm vương và tâm sở là đồng thể hay biệt thể đi nữa thì sự thật vẫn là tâm của người ta có vô số tác dụng. Bản lai, mục đích của tâm sở là do đó để nói rõ cái tính chất ức chỉ và tính chất phát đạt, tuy có cái hoạt dụng thực tế, nhưng cái phương pháp chỉnh lý thì, ít ra, đối với tâm-lý-quan phát đạt, cũng có tính cách khoa học. Song, ở đây chúng ta cần chú ý là, như đã nói ở chương trước sự phân tích tâm lý này, có thể nói, không phải là nhiệm vụ lúc đầu của A-tỳ-đạt-ma. Bản lai Phật giáo lúc đầu là tâm-lý-học, nhất là sự phân tích tâm lý đến A-tỳ-đạt-ma đã dần dần phát đạt, nhưng tổ chức nó cho có hệ thống để luận cứu thì đó là công việc sau khi A-tỳ-đạt-ma đã rất phát đạt. Chẳng hạn, lúc đầu chuyên theo thuyết ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức), thập nhị xứ (lục căn, lục cảnh), thập bát giới (lục căn, lục cảnh, lục thức) của Phật giáo thời kỳ đầu, lấy những yếu tố căn bản để thành lập vạn hữu để nói về 37 trợ đạo phẩm; tứ thiền, tứ-vô-sắc, y theo những đức mục tu hành ấy để đả phá tam độc, tứ lậu, ngũ dục, thập ác nghiệp,v.v…là đề mục chủ yếu đựơc luận cứu, điều này tôi đã nói qua ở chỗ khác. Nhưng, những đức mục đó cũng không ngoài tác dụng ý thức trong tâm lý của ta mà sinh khởi, bởi vậy mới có vấn đề chuyên chú phân tích tác dụng tâm lý, và đó là lý do đã phát sinh tâm-tâm-sở-luận ý thức. Như vậy, sự sinh hoạt tinh thần của người ta, hoặc từ lập trường tam giới, hay từ lập trường tam tính (thiện, ác, vô ký), cho đến từ các lập trường khác, rồi trong những trường hợp như thế nào, tác dụng tâm có bao nhiêu chủng loại: luận cứu tất cả những vấn đề đó là đề mục chủ yếu về tâm-lý-luận của A-tỳ-đạt-ma luận. Nếu theo chính các luận-thư về vấn đề này thì Pháp-tập-luận thuộc luận thư Nam phương là luận điể đại biểu; về phía luận bộ Bắc phương thì như Thức-chân-túc-luận, Phát-trí-luận, tuy cũng có đại biểu, nhưng đến độ hoàn chỉnh nhất thì phải kể Giới-thân-túc-luận và Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu. Tại sao? Vì đến đây sự phân loại vế tâm sở mới được biểu hiện. Từ đó tâm-sở-luận mới được biểu hiện, về phía Nam phương, trong các phần chú thích luận thư của Phật Âm (nhưng tác phẩm Thanh-tịnh-đạo-luận của Phật Âm không có tâm-sở-luận đặc biệt mà chỉ lấy việc thuyết minh các đức mục tu hành làm mục đích). Cuối cùng, thì A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận thư của A-nâu-lậu-đà trở thành luận điển đại biểu. Về phía Bắc phương thì tâm-sở-luận trong Đại-tỳ-bà-sa, Tạp-tâm, Câu-xá, Chính-lý và Hiển-tôn-luận.

Như vậy, về số mục và phương pháp phân loại của tâm sở trong các A-tỳ-đạt-ma luận thư như thế nào? Vấn đề này, trên đại thể, tuy có điểm cộng thông, nhưng do các luận thư nên chưa hẳn đã nhất định (1). Tức lúc đầu thì lộn xộn, nhưng sau dần chỉnh lý và tiến bộ. Nếu chiếu theo các luận thư của Hữu-bộ thì, như đã nói ở trên, đầu tiên thử phân loại tâm sở là Giới-thân-túc-luận và Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu. Theo đó thì cách phân loại là:

 A – 1. Mười đại-địa-pháp, 2. Mười phiền-não-địa-pháp, 3. Mười tiểu-phiền-não-địa-pháp, 4. Năm phiền não, 5. Năm kiến, 6. năm xúc, 7. năm căn, 8. Năm pháp, 9. Sáu thức thân, 10. Sáu xúc thân, 11. Sáu thụ thân, 12. Sáu tưởng thân, 13. Sáu tư thân, 14. Sáu ái thân (Giới-thân-túc-luận, quyển thượng, Đại-chính, 26, trang 614, trung).

B – 1. Mười đại địa pháp, 2. Mười đại thiện địa pháp, 3. Mười đại phiền não địa pháp, 4. Mười tiểu phiền não địa pháp… (trở xuống cũng giống như trên) (Phẩm-loại-túc-luận, quyển 2, Đại-chính, 26, trang 698, trung).

So với Giới-thân-túc-luận thì Phẩm-loại-túc-luận hơn mười-đại-thiện-địa-pháp, vì Phẩm-loại-túc-luận được chế tác sau Giới-thân-túc-luận, bởi thế có thể nói, mười đại-thiện-địa-pháp được thêm vào sau này. Mười đại-địa-pháp, mười đại-thiện-địa-pháp, mười phiền não địa pháp, mười tiểu phiền não địa pháp, đều là phương pháp phân loại tiền khu của Câu-xá và Duy-thức sau này. Nhưng chỉ có thể kiêm nhiếp hết thảy, mà năm phiền não, năm kiến, năm pháp v, v… tịnh lập thì, dù nói cách nào đi nữa, cũng đều không trút bỏ được cái hình tích cũ. Rồi đem chỉnh lý lại nữa là phương pháp phân loại của luận Đại-tỳ-bà-sa như đã nói trong quyển 42. Vì cách phân loại này trong Phát-trí-luận không có nên chắc chắn có thể coi đó là sự phát triển tư tưởng của Thế-Hữu-Hệ. Theo cách này thì:

1-Đại địa pháp 10, 2-Đại phiền não địa pháp 10, 3-Tiểu phiền não địa pháp 10, 4-Đại thiện địa pháp 10, 5-Đại bất thiện địa pháp, 6-Đại hữu phú vô ký địa pháp 3, 7-Đại vô phú vô ký địa pháp 10 (Bà-sa, quyền, Đại-chính 27, trang 220, thượng). 

Là bảy loại, năm mươi tám tâm sở. Trừ loại thứ ba là Tiểu phiền não địa pháp, còn tất cả được gọi là “đại” là vì nói rõ cái căn để khi tác dụng tâm sinh khởi bao hàm danh xưng của nó. Nhưng thật ra trong năm mươi tám loại không phải hoàn toàn khác biệt mà trong đó cũng có nhiều loại cộng thông. Theo sự thuyết minh của luận Bà-sa thì trong mười loại đại phiền não địa pháp (bất tín, giải đãi, phóng dật, trạo cử, vô minh, vong niệm, bất chính trị, tâm loạn, phi lý, tác ý, tà thắng giải), bất tín, giải đãi, phóng dật, trạo cử và vô minh lấy thụ, tưởng, tư, xúc, dục trong đại địa pháp làm thể, cho nên số hai mươi đầu thật ra chỉ là mười lăm. Lại nữa, ba pháp đầu trong đại bất thiện địa pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử), nếu nói thì trong đại phiền não địa pháp cũng có, mà thực số đó phải là hai loại vô tàm, vô quý. Đại-hữu-phú-vô-ký-pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử) và đại-vô-phú-vô-ký-pháp (giống như mười đại địa pháp) cũng hệt như trong đại-bất-thiện-địa-pháp nói trên, vì thế không có thực thể riêng biệt. Như vậy, thực thể của 58 loại cuối cùng chỉ còn là 37 loại. Song, luận Bà-sa vẫn chưa quy định những pháp này một cách chặt chẽ, cho nên không thể thuyết minh cặn kẽ được. Rồi lại chỉnh lý nữa là A-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Thắng, Tạp A-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Cứu, và trong Nhập A-tỳ-đàm-tâm-luận của Ngộ Nhập do Thế Thân truyền lại, tuy không đề cập đến sự phân loại tâm sở trên tính chất nhưng có thuyết minh tất cả tâm sở một cách tổng hợp (thêm tâm sở Hân và Yếm thành ra 77, so với 75 pháp củ Câu-xá thì chỉ hơn có hai pháp). Rồi lại tổng hợp tất cả mà phân loại trên tính chất và ổn định số mục của tâm sở, chính là Câu-xá luận của Thế Thân (theo sự giải thích của Quang Ký).

1-Đại địa pháp 10:
Thụ, tưởng, tư, xúc, dục, tuệ, niệm, tác ý, thắng giải, tam ma địa.

2-Đại thiện địa pháp 10:
Tín, bất phóng dật, khinh an, xả, tàm, quý,vô tham, vô sân, vô si, bất hại, cần.

3-Đại phiền não địa pháp 6:
Vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử.

4-Đại bất thiện địa pháp 2:
Vô tàm, vô quý.

5-Tiểu phiền não địa pháp 10:
Phẫn, phú, xan, tật, não, hại, hận, xiểm, cuống, kiêu.

6-Bất định 8:
Ác tác, thùy miên, tầm tư, tham, sân, mạn, si.

Tổng cộng là 46 pháp (Câu-xá quyển 4).

Luận Duy-thức lại hơi biến đổi một chút thành:

1.Biến hành, 2.Biệt cảnh, 3.Thiện, 4.Phiền não, 5.Tùy phiền não, 6.Bất định. Con số tâm sở tuy có thêm lên chút ít nhưng cũng chỉ là thừa kế phương pháp thuyết minh của Câu-xá.

Nếu lại đối chiếu với Nam phương luận bộ thì cách phân loại trong A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận của A-nâu-lậu-đà là hoàn chỉnh nhất, tức chia 52 tâm sở thành bảy loại, mà điểm thích thú là cách phân loại hơi tương tự như cách phân loại của Câu-xá hoặc của Duy-thức.

1-Nhất thiết tâm cộng thông (đại địa pháp) 7:
Xúc, thụ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh, mệnh căn, tác ý.

2-Biệt cảnh 6:
Tầm, tư, thắng giải, cần, ái dục.

3-Nhất thiết bất thiện cộng thông (đại bất thiện địa pháp) 14:
Si, vô tàm, vô quý, trạo cử, tham, kiến, mạn, sân, tật, san, ác tác, giải đãi, thùy miên, si.

4-Tịnh cộng thông (đại thiện địa pháp), 19:
Tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, trung xả, thân khinh an (3), tâm khinh an, thân khinh tướng, tâm khinh tướng, thân nhu nhuyễn, tâm nhu nhuyễn, thân thích nghiệp, tâm thích nghiệp, thân hữu năng, tâm hữu năng, thân trực, tâm trực.

5-Luật nghiệp, 3:
Chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh.

6-Vô lượng, 2:
Từ, hỷ.

7-Tuệ căn.

Tổng cộng là 52.
(Journal of the P.T.S. 1884, p-9)
(Compeudium of Philosophy pp. 94-97).

Như vậy, theo các luận thư, cách phân loại cũng như số mục của tâm sở tuy chưa hẳn đã nhất định, nhưng trong đó cũng có nhiều chỗ cộng thông. Và, để có được tinh thần nhất quán, đứng trên nhiều lập trường để đem kết hợp những hoạt động tâm lý thành một khối. Nếu thế, trước hết phải tìm cho ra cái cơ sở của những hoạt động tâm lý để khiến cho tác dụng của chúng thành một loại: đó là đại địa pháp hay là Biến hành mà từ Phẩm-loại-túc-luận của Thế Hữu đến A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận vẫn nhất quán, không thay đổi. Do đó, việc nghiên cứu bộ phận này trong Phật giáo, có thể nói tương đương với tâm lý luận nhất ban.

Song, như thường đã lập đi lập lại, mục đích của tâm-lý-luận Phật giáo không phải chỉ muốn mổ xẻ những tác dụng tâm để tìm hiểu suông, mà nó là cái đạo lý muốn nương theo đó mà trừ khử ác, suy tiến thiện để để chuyển mê khai ngộ. Thích ứng với điểm này mà phân loại tức là các thiện địa, bất thiện địa, phiền não địa, v.v… đứng trên lập trường tâm lý luận nhất ban mà nói thì đó là ứng dụng môn. Trước tiên là những tác dụng tâm tổng quát làm cơ sở cho thiện tâm là đại thiện địa pháp; thứ đến là những tác dụng tâm kết hợp ác tâm hay làm cơ sở cho mê vọng là đại-bất-thiện-địa-pháp và phiển-não-địa-pháp. Một, về mặt tích cực muốn cầu tăng tiến, một, về mặt tiêu cực muốn tìm cách chinh phục; vì thuyết minh như thế nên ta phải đặc biệt chú về bộ phận nền tảng của tâm lý học tôn giáo và luân lý. Nhất là về cách phân loại phiền não, ngoài đại phiền não ra còn có tiểu phiền não hay tùy phiền não là muốn nói rõ các tác dụng tâm đã bị chinh phục. Có thể nói đó là cơ sở cho lập trường chuyển mê tất yếu trong Phật giáo. Sau hết là loại bất định, trung Câu-xá và Duy-thức, chủ yếu là tầm, tư, truy hối và thụy miên. Nhưng, trong tác dụng tinh thần của người ta, loại tác dụng tâm này thật ra rất nhiều, nên đặt ra những mục bất định, về phương diện chỉnh lý, thật rất hữu ích, đó là điều ta cần ghi nhận. Theo ý nghĩa ấy, tôi cho rằng Câu-xá và Duy-thức, theo phương pháp của A-tỳ-đạt-ma pháp yếu luận, lập ra những hạn mục Bất định là rất đúng.

Tóm lại, căn cứ theo tâm sở luận đã được trình bày ở trên, ta có thể chia tâm lý học Phật giáo thành những hạng mục sau đây để nghiên cứu:

A – Tâm lý luận nhất ban (chủ yếu là nghiên cứu về đại địa pháp và bất định địa pháp).

B – Tâm lý luận đặc thù:

1- Cơ sở tâm lý học tâm lý (đại thiện địa pháp, bất thiện địa pháp).
2- Đặc biệt về phương diện ác đức (phiền não luận).

Song, tâm lý luận của Phật giáo, thật ra, nếu chỉ có thế thì vẫn chưa đủ. Bởi vì, nếu chỉ có thế thôi thì đó là đề mục tâm-lý-luận đặc thù lấy tình hình nhất ban làm nền tảng, mới chỉ là tâm-lý-luận bình thường chứ chưa thể nói được là tình tâm lý tu đạo. Mà trong Phật giáo, tâm lý tu đạo mới là hệ trọng, cho nên đặc biệt dùng các A-tỳ-đạt-ma để thuyết minh. Chẳng hạn như Thiền định luận, Trí luận đều là nói rõ cái tâm lý tu đạo đó. Đương nhiên, đứng trên lập trường nhất tâm mà nói thì tuy đã bao hàm trong các tâm sở kể trên kia, nhưng nếu lấy tất cả những tâm sở đó làm tâm lý tu đạo toàn thể thì nó cũng có một địa vị đặc thù. Hơn nữa, nếu nhận xét vấn đề theo tâm lý học ngày nay, thì bộ môn này, vì là một thứ tâm lý thôi miên, hay tâm lý tôn giáo, cho nên, đứng về phương diện học vấn mà nói, nó cũng là một bộ môn của tâm lý Phật giáo và cũng chiếm một địa vị ý nhị. Theo ý nghĩa đó, thêm vào một khoa đặc thù tâm-lý-luận để làm thành môn thứ ba.
 

CHÚ THÍCH:

(1): A - (1): Giới-thân-túc-luận (Đại-chính 26, trang 614, trung):
1- Mười đại địa pháp (thụ, tưởng, tư, xúc, tác ý, dục, thắng giải, niệm, tam ma địa, tuệ).
2- Mười đại phiền não địa pháp (bất tín, giải đãi, thất niệm, tán loạn, vô minh, bất chính trị, phi lý tác ý, tà thắng giải, trạo cử, phóng dật).
3- Mười tiểu phiền não địa pháp (phẩn, hận, phú, não, tật, xan, cuồng xiểm, kiêu, hại).
4- Và năm phiền não, năm kiến, năm xúc, năm căn, năm pháp, sáu thức thân, sáu xúc thân, sáu thụ thân, sáu tưởng thân, sáu tư thân, sáu ái thân.
      A – (2): Phẩm-loại-túc-luận (Đại-chính 96, trang 698, trung):
1- Mười đại địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).
2- Mười đại thiện địa pháp (tín, cần, tàm, quý, vô tham, vô sân, khinh an, xả, bất phóng dật, bất hại).
3- Mười đại phiền não địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).
4- Mười tiểu phiền não địa pháp (cũng như Giới-thân-túc-luận).
Ngoài ra, những hạng mục từ năm phiền não đến sáu ái thân đều cũng giống như trong Giới-thân-túc-luận.
     B – Đại-tỳ-bà-sa luận, quyển 42 (Đại-chính, 27, trang 220, thượng).
1- Mười đại địa pháp (cũng như Phẩm-loại).
2- Mười đại phiền não địa pháp (như Phẩm-loại).
3- Mười tiểu phiền não địa pháp (như Phẩm-loại).
4- Mười đại thiện địa pháp (như Phẩm-loại).
5- Năm đại bất thiện địa pháp (vô minh, hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quý).
6- Ba đại hữu phú vô ký địa pháp (vô  minh, hôn trầm, trạo cử).
7- Mười đại vô phú vô ký địa pháp (cũng giống như mười đại địa pháp).
     C – Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận của Pháp Cứu,quyển 2, Đại-chính, 28, trang 881-):
1- Mười đại địa pháp (cũng như trong Bà-sa).
2- Mười đại phiền não địa pháp (như trên).
3- Mười tiểu phiền não địa pháp (như trên).
4- Mười đại thiện địa pháp (như trên).
5- Hai đại bất thiện địa pháp (vô tàm, vô quý).
      D – Câu-xá luận của Thế Thân, quyển 4:
1- Mười đại địa pháp (như trên).
2- Mười đại thiện địa pháp (như trên).
3- Sáu đại phiền não địa pháp (vô minh, phóng dật, giải đãi, bất tín, hôn trầm, trạo cử - trong mười đại phiền não địa pháp từ trước, loại bỏ tà thắng giải, bất chính ức (phi ý tác ý), bất thuận trí (bất chính tri), thất, niệm).
4- Hai đại bất thiện địa pháp (cũng như Tạp-tâm).
5- Năm tiểu phiền não địa pháp (như trên).
6- Tâm bất định địa pháp (ác tác, thụy miên, tầm, tư, tham, sân, mạn, si).
       E – Thành Duy-thức luận, quyển 5-quyển 7 (Đại-chính 31, trang 27 trở đi):
1- Năm biến hành (tác ý, xúc, thọ, tưởng, tư).
2- Năm biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ) – (Mười đại địa pháp được chia đôi).
3- Mười một thiên địa pháp (thêm vô si vào mười đại địa pháp kể trên).
4- Sáu đại phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Số thì giống với Câu-xá nhưng nội dung thì hoàn toàn khác).
5- Hai mươi tùy phiền não (phẩn, hận, não, phú, cuống, xiểm, kiêu, hại, tật, xan, vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, phóng dật, hôn trầm, trạo cử, thất niệm, bất chính tri, tán loạn).
6- Bổ bất định (ác tác, miên, tầm tư).
       G – Anurudha ‘s Abhidhammatthasangaha (Compendium of Phylosophy pp. 94 – 97):
1- Hiện hành 7 (xúc, thọ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh, mênh căn, tác ý).
2- Biệt cảnh 6 (tầm, tư, thắng giải, cần, ái, dục).
3- Đại bất thiện địa pháp 14 (si, vô tàm, vô quý, trạo cử, tham, ác kiến, mạn, sân, tật, xan, ác tác, giải đãi, thụy miên, nghi).
4- Đại thiện địa pháp 19 (tín, niệm, tàm, quý, vô tham, vô sân, trung xả, thân khinh an, tâm khinh an, thân khinh tướng, tâm khinh tướng, thân nhu nhuyễn, tâm nhu nhuyễn, thân thích nghiệp, tâm thích nghiệp, thân hữu năng, tâm hữu năng, thân trực, tâm trực).
5- Luật nghi 3 (chính ngữ, chính nghiệp, chính mệnh).
6- Vô lượng 2 (từ, hỷ).
7- Tuệ căn.
(2): Tâm vô sở pháp của Thành Duy-thức luận như đã chú thích ở trên.
(3): Chữ thân (kàya) từ đây trở xuống, theo Phật Âm là ba uẩn (khandha) thụ, tưởng, hành.
 

7- TÂM-TÍNH-LUẬN.

Trở lên, trên đại thể, đã thảo luận và thuyết minh xong các vấn để tướng trạng của tâm. từ đây trở đi, theo như thứ tự đã trình bày ở trên, căn cư vào tâm tác dụng luận để nói rõ cái tình hình hoạt động tâm lý. Song, ở đây cũng cần phải luận cứu thêm một vấn đề trọng đại phụ thuộc vào tâm-tướng-luận: dó là đề mục về tâm tính tịnh hay bất tịnh. Như ở Trung Quốc có thuyết tính thiện và thuyết tính ác, trong Phật giáo cũng có nghị luận về tâm tính-bản-tịnh hay phi bản-tịnh. Ở đây, tôi tưởng ta cũng nên thảo luận qua về đề mục này.

Bất luận tâm sở là tâm thể là đồng hay bất đồng, nhưng sự thật rất hiển nhiên là trong những tác dụng tâm của người ta có thiện, có ác khác nhau như đã được trình bày ở trên. Do đó, có thể nói, tâm của người ta nguyên là thiện, ác lẫn lộn. Nếu nói theo ngôn ngữ đặc hữu của Phật giáo thì bao hàm tính chất thiện cũng bởi nhân duyên mà ác cũng do nhân duyên. Đó là cách thuyết pháp của Phật giáo nguyên thủy mà cũng loà ý kiến của đa số bộ phái. Nhưng, tiến lên một bấc mà khảo sát cái tính chất của bản tính ấy, thì theo Phật giáo, con người được thành lập do vô minh, bản tính của tâm là mê vọng, là chủ ngã, cho nên nó tất phải là bất thiện và bất tịnh. Đây là tư tưởng được lưu hành trong giáo đoàn Phật giáo. Lại tiến thêm một bậc nữa mà nói thì mặc dù con người ở trong vô minh nhưng có yêu cầu muốn phá vỡ cái vỏ của vô minh để tìm Bồ-đề và giải thoát: đó là căn cứ gnười ta có thể tiến tới việc tu dưỡng. Và đây chính cũng là căn cứ có thể biểu hiện thiện tâm cùng một lúc với phiền não trong các tác dụng tâm. Do đó, vấn đề được đặt ra là: nên coi bản tính của tâm là thanh tịnh hay bất tịnh? Đây cũng là nghi vấn đã nảy sinh trong thời đại Bộ-phái Phật giáo. Mà điều rất thích thú là, như đã được biểu thị trên tất cả văn hiến. không có một chủ trương mạnh mẽ nào vế thuyết tính bất tịnh, mà trái lại, thuyết tâm tính bản tịnh rất có thế lực và được trích dẫn cũng như phê bình trên nhiếu văn hiến. Ny thử nhận xét về mặt văn hiến – trong Tôn-luận-luận có chủ trương sau đây của Đại-chúng-bộ:

“Tâm tính vốn trong sạch, chỉ vì khách trần phiền não làm nơ bẩn, nên nói là bất tịnh”.

Lại trong luận Đại-tỳ-bà-sa quyển 27 nói:

“Hoặc có người chấp tâm tính vốn trong sạch, chẳng hạn như các nhà Phân-biệt-luận. Họ bảo rằng tâm tính vốn trong sạch, vì khách trần phiền não làm cho nhơ nhớp nên tướng không trong sạch”.

(Đại-chính 27, trang 140, trung).

Lại trong Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận (1) do Độc-tử-bộ truyền lại, quyển 27, phẩm Giả-tâm, nói:

“Tâm tính là thanh tịnh, vì khách trần làm nhiểm ô. Kẻ phàm phu vì chưa nghe nên không thấy biết một cách như thực, cũng không có tâm tu. Còn thánh nhân đã nghe nên thấy biết như thực, và cũng có tâm tu. Xa lìa khách trần nhơ bẩn thì tâm tính thanh tịnh. Kẻ phàm phu chưa nghe nên không thấy biết như thực, cũng không có tâm tu. Còn thánh nhân đã nghe nên thấy biết như thực, và cũng có tâm tu”.
 (Đại-chính, 27, trang 697, trung).

Trong Thành-thật-luận quyển 3. Tâm-tính phẩm 30, cũng lại nêu lên vấn đề này, rồi phê bình và đả phá nó trong phần vấn đáp. Lại chiếu theo Nam phương luận bộ thì như Luận sự đã biểu thị, tuy không có chủ trương tâm-tính-bản-tịnh-luận, nhưng theo Luận sự 52 thì Bắc-đạo-phái (2) bảo Hữu-học đã có trí tuệ Vô-học. Lại theo Luận sự 56 thì Án-đạt-la-phái thừa nhận tục trí, đến một trình độ nào đó, cũng hợp với chân lý, như vậy cũng ngấm ngầm đạt đến tâm-tính-bản-tịnh-luận , có thể nó, nếu học phái nào khuynh hướng về phương diện này đã có chứng cứ. Duy vấn đề ở đây được đặt ra là phái nào đã đề xướng thuyết “bản tịnh” trước? Thuyết của Phân-biệt-bộ trong Đại-tỳ-bà-sa, cho đến chủ trương của Xá-lợi-phất-tỳ-đàm là đại biều chủ trương cùng một phái hay chủ trương của các phái khác nhau, nhưng nhất trí? Điều không may là chúng tôi chưa có thể xác định được vấn đề này. Nhưng nói một cách đại thể, chúng tôi nghĩ rằng, có lẽ chủ trương đó đã được đề xướng bởi một phái thuộc Đại-chúng-bộ đứng trên lập trường để quan sát hết thảy, nhưng về thuyết “bản tịnh” này – nói theo nghĩa thực tiễn – dĩ nhiên là chủ trương xây dựng trên nền tảng cường lực khiến cho người ta phát khởi tịnh tâm.

Tóm lại chủ trương này, bất luận là do học phái nào đề xướng, đối với giáo-nghĩa-học của thời bấy giờ cũng như về sau này, nó cũng có quan hệ trong đại, điều đó cứ xem sự thực phe bình hay giới thiệu cũng đủ rõ.

Nhưng có điểm lờ mờ trong thuyết này là ý nghĩa “khách trần phiền não”, tức là căn cứ theo lý do nào mà nói phiền não và khách, và tâm thanh tịnh là chủ? Vấn đề này, trên lập trường sự thực, như trên đã nói, bất luận là thiện tâm, ác tâm, thanh tịnh tâm, hay bất tịnh tâm, tất cả đều là khả năng tính phát xuất từ nội tâm của người ta. Đối với vấn đề này, trong Tôn-luận-luận thuật ký của ngài Từ Ân đại sư đã nói, sự thực tuy có tịnh tâm và bất tịnh tâm, nhưng do kết quả của sự tu dưỡng, cuối cùng trừ khử tâm phiền não bất tịnh mà chỉ còn lại tâm thanh tịnh, tức lấy tạm thời còn lại làm chủ, và cái đã bị khử trừ làm khách, tôi cho đấy là cái bản ý của các nhà chủ trương thuyết này. Song, dù cho thế đi nữa, nhưng bảo là “vốn trong sạch” (bản tịnh) thì vì không phù hợp với chân tướng của sự thật nên cũng có phái phản đối thuyết này: đó là Hữu-bộ và Thành-thật-luận. Hữu-bộ cho rằng sự thiện, ác, tịnh, bất tịnh trong người ta là tùy theo mỗi tâm sở tương ưng với tâm vương, về bản tính không thể nói là tịnh, cũng không thể nói là bất tịnh được. Nếu bảo tâm tính là bản tịnh, thì: “Nếu khách trần phiền não bản tính nhiễm ô, tuy cùng với bản-tính-thanh-tịnh-tâm tương ưng mà tướng không thanh tịnh, như vậy, bản tính của tâm cũng vẫn thanh tịnh chứ không vì cái tướng khách trần phiền não mà trở nên bất thanh tịnh được. Lại nữa, cái bản tính tịnh tâm này sinh ra trước khách trần phiền não hay đồng thời với khách trần phiền não? Nếu là sinh trước thì tất phải chờ đợi phiền não. Mà nếu thế thì tất phải trụ lại trong hai sát na, không phải sát na diệt nữa?” Bởi vậy, chủ trương thanh tịnh tâm đã trái với quy tắc tâm lý học, do đó, thuyết của các nhà Bản-tịnh-luận không thể thành lập được (Bà-sa, quyển 27, Đại-chính, 27, trang 140, trung, hạ).

Thành-thật-luận công kích vấn đề này đại khái cũng như trên. Tức là, căn cứ vào lý do trên đây, Thành-thật-luận bảo phiền não tương ưng với tâm mà sinh khởi, không thể chỉ cho nó là khách (Thành-thật-luận quyển 3, Tâm-tính-phẩm 30). Như vậy, có thể nói các nhà tâm-tính-thanh-tịnh-luận xét tâm tính về mặt hình-nhi-thượng-học; còn các nhà tương-ưng-luận thì trước sau vẫn theo tướng trạng hay tác dụng của tâm để khảo sát nó. Do chỗ lập cước của mỗi bên khác nhau, nên vấn đề này, có nhiều điểm để phê bình. Về sau, đến Đại thừa luận cũng lại có những lập trường bất đồng về tương ưng tâm và bất tương ưng tâm.

Đại khái tuy cùng một lập tường với bản-tịnh-luận nhưng coi tâm là trung tính, là các nhà được mệnh danh Nhất-tâm-tương-tục-luận. Nhưng phái nào chủ trương Nhất-tâm-tương-tục-luận? Vấn đề này hiện nay chính tôi cũng chưa được rõ, nhưng theo Bà-sa luận thì học-phái thừa nhận sự thống nhất của tâm rồi chủ trương sự thống nhất đó là tương tục, đại khái gần như Độc-tử-bộ tự thân. Theo phái này, như đã nói ở trên, bản tính của tâm một mặt là tương tục, một mặt là bất biến, do đó, bất luận là thiện tâm khởi, hay ác tâm khởi, có phiền não khởi (có tùy miên), tất cả đều cùng một tính. Khi phiền não khởi thì cũng như quần áo hay tấm gương bị một lớp bụi phủ kín; khi Thánh đạo hiện ra thì phiền não tiêu diệt cũng như quần áo được giặt sạch và gương được lau bụi… (Bà-sa, quyển 22, Đại-chính 27, trang 110, thượng). Tức ngoài tướng là dụng của tâm nhận có tâm tính cũng gần giống như bản-tịnh-luận. Nhưng không nói rõ hẳn là bản tịnh, mà chỉ bảo bất luận có tùy miên hay không tùy miên, cũng là một; như vậy, về phương di65n trung lập, có thể nói lại cũng tương tự như thuyết tương ưng của Hữu-bộ vậy. Song, trên đại thể thì sự thật hiển nhiên vẫn là gần với thuyết của các nhà chủ trương bản-tịnh-luận.

Tóm lại, nếu cho tâm-tính-luận này là vấn đề tính chất của tâm thì tuy là vấn đề tâm lý, nhưng thật thì nó là đề mục hình-nhi-thượng. Sau không bao lâu, khi thuyết Như lai tạng hoặc thuyết Tâm chân như phát xuất thì phương diện hình-nhi-thượng thật đã ngấm ngầm nặc khởi (chủ trương cho thức A-lại-da là vọng thức đã phát xuất từ thuyết tâm-bản-bất-tính; còn Như-lai-tạng-luận có thể nói đã khai triển từ thuyết tâm-tịnh).
 

CHÚ THÍCH:

(1): Về Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm-luận, tham chiếu “Nghiên cứu A-tỳ-đạt-ma luận”, (trang 149). 
(2): Xem Kết-tập-sử và Phân-phái-sử-khảo, trang 49.
(3): Duy-thức luận (20 luận) do Bát-nhã-lưu-chi dịch, nói: Tâm có hai loại: một là tâm tương ưng, hai là tâm bất tương ưng. Tâm tương ưng có nghĩa là tất cả tâm phiền não, kiết sử, thụ, tưởng, hành… tương ưng. Bởi thế nên nói rằng tâm, ý và ý thức tên khác mà nghĩa là một. tâm bất tương ưng là đệ nhất nghĩa đế thường trụ, bất biến tự tính thanh tịnh (Đại-chính, 31, trang 64, trung).