1- LỜI TỰA.

Những điểm được trình bày ở đoạn trên tuy nói là tâm-lý-luận, nhưng, thật ra đó chủ yếu là sự khảo sát về sinh-mệnh-luận. Bởi vì khi đề cập đến tâm thể thì thế tất phải bàn đến tâm-mệnh-luận. Do đó, ở đây cái gọi là tướng trạng của tâm, trên sự thực, chính là sự quan sát về đặc tướng của hoạt động tâm lý. Theo chân lý của Phật giáo thì đặc tướng của tâm là tác dụng tâm lý. Do đó, ngoài quá trình hoạt động ra không thể tìm được một vật gì khác. Tuy nhiên, như đã nói nhiều lần, các vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đem quá trình hoạt động ấy chuyển làm không gian để tầm cầu những yếu tố tổ chức và luận cứu thứ tự tâm lý, cho nên tâm-lý-quan đã trở thành một đề mục trọng đại. Bởi vậy, ở đây nói tướng trạng là muốn đứng về phương diện tĩnh để trình bày những yếu tố đó và cái quan hệ nhất ban giữa chúng để xem các vị A-tỳ-đạt-ma luận sư đã khảo sát tâm lý như thế nào. Sở dĩ ở đây nói “các vấn đề” là vì giữa các luận sư có nhiều nghị luận này cũng sẽ được trình bày luôn ở đây một cách đại lược.

2- TÂM LÀ GÌ.

Trước hết hãy nói qua danh từ và khái niệm về tâm. Như đã nói trứơc kia, trong Phật giáo, thuật ngữ biểu cái gọi là tâm có ba loại, đó là: tâm, ý, thức. Trong các câu kinh cổ xưa có nói: “Tâm ấy cũng gọi là ý, cũng gọi là thức”. Ba thuật ngữ này hầu như được dùng một cách đồng nhất. Nhưng ba chữ đó, cứ theo cách dùng thì không phải có ý đồng nhất. Dù cho có chỉ một sự thực đồng nhất đi nữa thì về phương diện chỉ thị cũng có ít nhiều bất đồng, đó là một sự thật hiển nhiên. Tựu trung, tâm tuy từ chữ Citta hay cit nhưng nếu bảo chữ nào đúng, chữ nào xem trọng về phương diện tình ý thì cứ cách dùng những chữ ấy trong các kinh điển cũng đủ rõ (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 273). Thức (liễu triệt) dĩ nhiên lấy biết làm chủ, nếu nói theo nghĩa hẹp thì tương đương với cái gọi là ngộ-tính-liễu-biệt, còn nói theo nghĩa rộng thì chỉ cho ý thức nhất ban, điều này cách xem cách dùng nó cũng biết. Sau hết là ý (tư lự), các phái ngoài Phật giáo cũng rất hay dùng, nhưng cách dùng nó rất bất đồng. Phật giáo dùng thuật ngữ này với ý nghĩa trung khu nhận thức ngoại giới và đại thể liên quan với ngũ quan (Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận, trang 151-152).

Ba danh từ trên đây nếu dùng một cách mang nhiên thì như nhau, nhưng nếu dùng một cách chặt chẽ thì hoàn toàn không đại biều cho một vật đồng nhất, điểm này giữa các luận sư A-tỳ-đạt-ma đã phát sinh ra nhiều nghị luận khác nhau. Chiếu theo Bà-sa, quyển 72, đại khái có hai phái nhận xét về vấn đề này. Một phái cho rằng tâm, ý, thức hoàn toàn như nhau, chỉ là những tên khác để chỉ cùng một vật mà thôi. Còn phái kia thì cho rằng trong ba danh từ đó có sự khu biệt, mà sự khu biệt ấy có nhiều cách nói: hoặc gọi quá khứ tâm là ý, vị lai tâm, hiện tại tâm là thức; hoặc nói tâm là nghĩa chủng tộc, ý là nghĩa sinh môn, thức là nghĩa tích tụ; hoặc nói tác dụng của tâm là tư tưởng (tư tưởng có nghĩa là làm tăng trưởng nghiệp chủng tử), tác dụng của ý là tư lương, tác dụng của thức là liễu biệt, v.v… Ngoài ra, còn đưa ra nhiều khu biệt khác nữa (Bà-sa, quyển 72, Đại-chính, 27, trang 371, thượng, trung). Để đúc kết điểm này, Hiếp Tôn Giả nói: “Tăng trưởng nghiệp chủng tử là tác dụng của tâm, suy nghĩ so đo là tác dụng của ý, phân biêt hiều rõ là tác dụng của thức” -  (như trên, trang 371). Đây là kết luận do những cách dùng bất đồng mà có. Nhưng các luận sư A-tỳ-đạt-ma đại khái cũng lại cho ba cái đó chỉ khác tên mà chủ trương thể là một. Thành-thật-luận, quyển 5, Vô-sô-phẩm 60 (Đại-chính, 32, trang 274, hạ) nói: “Tâm, ý, thức thể là một mà tên khác nhau. Nếu pháp có duyên thì gọi là tâm”. Câu-xá-luận quyển 4 nói: “Tập khởi nên gọi là tâm, tư lương nên gọi là ý, liễu biệt nên gọi là thức”.

Một mặt thừa nhận sự bất đồng về ý nghĩa, một mặt chỉ những tên khác nhau của nhất thể, không cái nào có tính độc lập.

Tựu trung, “Tập khởi nên gọi là tâm” là sự giài thích phát xuất từ tiếng gốc sitta (v-ci tập). Nhưng, nếu đứng về phương diện ngôn ngữ học mà nói thì sự giải thích đó không đúng lắm, vì citta là từ v-cit mà có. Giải thích như Phật Âm là cintetiti Cittam mới đúng. Tuy nhiên, lấy tâm làm chủ mà coi như tác dụng tình ý, rồi vì muốn thêm ý nghĩa cho hành động tập khởi của tác dụng tâm, nên “tập khởi” trên nghĩa lý, có thể nói thuyết minh này là chính xác.

Tóm lại, nhất-thể-luận không sai biệt này, nhận xét theo cách dùng của Phật giáo nguyên thủy cũng là chính xác. Nhưng trong đó nhận có khu biệt dĩ nhiên cũng có căn cứ, cho nên đến Phật giáo Duy-thức sau này, mỗi danh từ đó là tiền khu của đệ bát, đệ thất và đệ lục thức vậy. Đây là điều ta không thể bỏ qua.

3- ĐẶC TƯỚNG CỦA TÂM.

Cứ xem cách thuyết minh về danh từ ở trên ta cũng có thể biết là các luận sư của A-tỳ-đạt-ma nhận xét về đặc tướng của t6m như thế nào rồi. Bởi vì danh từ có khác nhau, tính cách của chúng có nhiều phương diện, do đó, cái tính chất đại biểu cho danh từ ít ra có thể coi là đặc trưng chủ yếu của tâm. Theo đó thì đặc chất của tâm trước hết là ở như tác dụng duyên tự,tức tác dụng nhận thức, lấy đấy làm cơ sở mà sinh khởi phán đoán, tư duy, hạnh động để thống nhất các dụng của tâm. Các luận sư A-tỳ-đạt-ma nhận đó là những đặc chất chủ yếu. từ những thuyết minh trên đây ta có thể có được sự quy kết. Nhưng, thật ra đó mới chỉ là luận cứu đại thể mà thôi, nói theo ngữ ngôn của các A-tỳ-đạt-ma luận sư thì đó mới chỉ liên quan đến đặc tướng của tự thể tâm vương mà thôi. Cái đặc tướng cụ thể và đích thực của tâm thì không thể thuyết minh được. Đương nhiên, về sự quan hệ giữa “tâm vương” (tâm đặc hữu của tác dụng tâm) và cái gọi là “tâm sở”, tức tác dụng của tâm vương (sẽ được trình bày ở sau), giữa các bộ phái tuy có nhiều tranh luận, nhưng bất luận là phái nào, khi đề cập đặc tướng cụ thể của tâm, đến một trình độ nào đó, đều đã phải khảo sát về tâm sở, đây là một sự thật hiển nhiên.

Nhưng, nếu nói ra tất cả những phức tạp tâm sở ấy thì e rằng cái đặc trưng nhất ban của tâm có vì thế mà lu mờ đi không? Về vấn đề này, may là giữa các luận sư bằng chứng xác thực, nhưng trong luận Đại-tỳ-bà-sa gọi là những nhà Nhất tâm tương tục luận và thường đưa ra bài xích. A-tỳ-đạt-ma về sau, cả Nam, bắc đều cộng thông đã đề xướng thuyết gọi là “Đại-địa-pháp” (Duy-thức gọi là Biến-hành). Đại-địa-pháp là những tâm sở mà bất cứ lúc nào tác dụng của tâm sinh khởi đều làm nền tảng và bối cảnh cho tác dụng đó. Bởi thế, dù có thei lập trường cho tâm vương và tâm sở là những vật khác biệt đi nữa thì không có gì sai lầm mấy khi trực tiếp coi đại địa pháp là đặc tướng của tâm vương. Hơn thế nữa, nếu lại đứng về phương diện trực tiếp coi tâm sở làcơ năng của tâm mà nói, thì đại-địa-pháp sẽ biến thành tính chất cơ sở của tác dụng tâm. Theo ý nghĩa này, tất cả tâm sở, tuy là vấn đề sẽ được trình bày sau, nhưng, ở đây chúng tôi thấy cần phải nói qua về đại-địa-pháp trước.

Theo Hữu-bộ thì đại-địa-pháp có mười một loại, tức là: tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư,dục,thắng giải, niệm, định và tuệ. Theo A-tỳ-đạt-ma-pháp-yếu-luận thuộc Nam phương luận bộ, thì có bảy loại đi khắp tất cả tâm (đại-địa-pháp, hay biến hành cũng thế). Đó là: tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, tâm nhất cảnh và mệnh căn (Abhidhammatthasamgaha, p.6. Compendium of Philosophy, 12 ibid p. 4). Nhưng đến phái Đại thừa Duy-thức thì đính chính tư tưởng của Hữu-bộ mà chỉ lấy nămloại trước là tác ý,xúc, thụ, tưởng và tư làm Biến-hành, và lấy những thành phần còn lại là dục, thắng giải, niệm, định và tuệ làm Biệt-cảnh. Cũng thế, Nam-phương-luận-bộ ngoài bảy loạikể trên còn lấy sáu phần tầm, tư, thắng giải, cần, hỷ và dục làm Biệt-cảnh (Compendium of Ph, p, 95). Xem thế thì biết số mục của cái gọi là tâm sở đại-địa-pháp không nhất định, tuy nhiên trong có rất nhiều điểm cộng thông. Như Duy-thức lập tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư chẳng hạn, bất luận là Hữu-bộ Bắc phương, Thượng-Tọa-Bộ Nam phương hay cái gọi là Đại thừa, có thể nói đều thừa nhận đó là những tâm sở cộng thông. Do đó, ở đây hãy tạm lấy số năm làm căn cứ để nói qua về những tâm sở này.

Tác ý có nghĩa là chú ý, xúc có nghĩa là cảm giác, thụ là cảm tình, tưởng là tri giác biểu tượng, tư là ý chí. Năm tác dụng này là điều kiện căn bản của tác dụng tâm lý, bất luận hiện khởi như thế nào. Không lâu, những tác dụng này được coi là đặc trưng của tâm. Nếu tập hợp những tâm sở này với tự thể tâm, ý, thức trên kia mà thuyết minh thì, trong Phật giáo, tâm có thể nói được giải thích như sau: Nếu đứng về phương diện trừu tượng mà nói, thì tâm tuy là sở hữu chủ, là người sử dụng tất cả tác dụng tâm, nhưng đứng về phương cụ thể mà nói, thì ít ra tâm cũng có sức chú ý, cảm giác, trí giác, cảm tình và ý chí để thống nhất tác dụng tâm. Đương nhiên, những tác dụng tâm ấy không phải lấy sự phát hiện rõ ràng làm điều kiện tất yếu, nhưng ít ra chúng cũng bao hàm cái khuynh hướng tụ bị từ tính chất trên. Đặc tướng của tâm có thể giải thích như thế. Về vấn đề này tuy vẫn còn nhiều điểm cần lựân cứu, nhưng ở đây chưa phải đang thuyết minh về Tâm-sở-luận, nên không tiện nói nhiều, tôi tưởng nên để lại ở phần sau sẽ bàn đến.

4- TÂM MỘT HAY NHIỀU.

Trở lên, chủ yếu là sự quan sát theo những hoạt động nội diện của tâm, nhưng tâm này khi hoạt động hướng ngoại thì thủ sáu loại tướng trạng thường được mệnh danh là sáu thức. Đó là: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Tất cả tuy được thống nhất bởi ý thức thứ sáu, nhưng phải thông qua năm tác dụng của năm cảm quan (năm căn) mới sinh khởi được những hoạt động tâm lý đặc hữu, cho nên chia thức thành sáu loại là cái thông lệ từ Phật giáo nguyên thủy đến nay. Nhưng vấn đề được nêu lên ở đây là: năm thức trước với thức thứ sáu là bất đồng trên bản chất, hay chỉ là một tâm mà có các tác dụng khác nhau? Nếu nói theo thí dụ thì: duy chỉ có một mình ông vua (tâm vương) rồi biểu hiện những trạng thái bất đồng ở nhiểu phương diện mà chí phối cái quốc gia tâm lý kia, hay ngoài vua ra cũng còn có quần thần phụ tá và có ít nhiều quyền lợi độc lập? Nói một cách mới mẽ thì: trung khu của tâm là toàn nhất, hay, ngoài ra, cũng có những cái gọi là trung khu cục bộ? Vấn đề này trong Phật giáo nguyên thủy không được rõ ràng, nhưng đến bộ phái Phật giáo thì nó đã biến thành đề mục thật lớn. Luận cứu tỉ mỉ về vấn đề này, theo chỗ tôi biết, là Thành-thật-luận, quyển 5, trong năm phẩm từ Đa Tâm phẩm đến Minh Đa Tâm phẩm 72. bởi thế, ở đây, tôi tưởng nên tạm căn cứ theo đó để kiểm thảo lại vấn đề này.
 

Trước hết hãy bắt đầu từ phương diện Nhất-thức-luận. Cái gọi là tâm tuy có nhiều tác dụng, nhưng tóm lại thì bất luận là tác dụng nào đều không ngoài những phương tiện bất đồng của một tâm, cũng như một người ở trong một căn phòng có năm cửa sổ, tùy theo sự đòi hỏi mà xuất hiện ở mỗi cửa sổ. Nghĩa là khi tâm trụ ở nhãn căn thì là nhãn thức, cho đến trụ ở thân căn là thân thức, mà tự xử hiện trong căn phòng là thức thứ sáu (Phi-đa-tâm-phẩm 70). Đó là sáng thuyết của luận sư mà cũng là sự bày tỏ rõ ràng của Kế-kinh. Như trong Tạp-tạng có bài kệ rằng:

“Trong năm cửa sổ, con khỉ phát động”;
“Lúc khỉ trụ lại, đừng bảo như cũ”.

Đây là chỉ câu kệ của Tân-đầu-la-bạt-la-đọa-xà. Từ trước đến nay, chủ ý của hai bài tụng này tuy không phải lấy tâm lý luận làm mục đích, nhưng dụ một chủ nhân trong năm cửa sổ là đoạn kính chứng rất hợp thức. Trên thực tế, thuyết này đã được lưu hành ở thời đại Phật giáo nguyên thủy, cứ xem bài kệ cũng có thể rõ.

Như vậy, nhất-thức-luận chủ trương tất cả tâm thức của người ta, như ghi nhớ những kinh nghiệm quá khứ, tích tập nhiểu kinh nghiệm, cho đến không những là vô ngã, mà cấu thành một nhân cách, tất cả duy chỉ là một (Nhất-tâm-phẩm thứ 69). Tóm lại, căn cứ chủ trương của nhất-thức-luận là ở như cái gọi là “tác dụng thống giác”, nếu thức có nhiều thứ thì sinh hoạt tâm lý của người ta không thể không phân biệt đó là lý do tất nhiên. Nói theo Bộ-phái thì phái nào chủ trương nhất-thức-luận? Vấn đề này hiện nay tôi chưa tìm ra bằng chứng xác thực, nhưng trong luận Đại-tỳ-bà-sa gọi họ là những nhà Nhất tâm tương tục luận và thường đưa ra bài xích.

Xin trích một đoạn: “Hoặc có, kẻ chấp chỉ có một tâm như những người Nhất-tâm-tương-tục-luận chủ trương, họ bảo hữu tùy miên tâm, vô tùy miên tâm, tính chất không khác, Thánh đạo hiện tiền, xa lìa phiền não, chẳng xa lìa tâm tính để đối trị phiền não, không phải để đối trị tâm. Cũng như giặt áo, lau gương, luyện vàng, vật và nhơn lìa nhau, chẳng xa lìa áo…” (Bà-sa quyển 22, Đại-chính, 27, trang 110, thượng). Đây chắc chắn chỉ phái Nhất-thức-luận. Nếu theo luận điểu được biểu hiện trong Thành-thật-luận thì tựa hồ đây là chủ trương học phái của hữu-ngã-luận. Tôi tưởng Độc-tử-bộ đại khái là phái này. Độc-tử-bộ bảo năm thức trước không nhiễm, cũng không phải lìa nhiễm (Dị-bộ-tôn-luân-luận, Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm chương, quyển 1), nếu bảo đoạn trừ phiền não giới hạn ở thức thức sáu (Nghĩa lâm chương quyển 2, Đại-chính, 45, trang 2, hạ). Thì dù có lập sáu thức chăng nữa cũng không có chứng cứ thừa nhận năm thức độc lập. những điểm như thế, nếu nghiên cứu thêm, thì bất luận loại nào cũng đều là Nhất-thức-luận. Trong giáo đoàn Phật giáo, đó là một phái rất có thế lực, đây là sự thật không còn nghi ngờ gì nữa. Hữu-bộ chia vũ trụ vạn hữu thành năm vị là sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành và vô vi, đây là cách thuyết minh từ xưa trong phẩm loại túc luận của Thế Hữu. Đến Câu-xá-luận thì chia các pháp được nhiếp trong năm vị thành 75 loại theo số mục như sau: sắc 11, tâm 1, tâm sở 46, tâm bất tương hành 24, và vô vi 3. Tâm vương duy chỉ có một chứ không có sáu thức, vậy điểm này há không phải đã ngấm ngầm mang ý nghĩa Nhất-thức-luận? Và trên thực tế, vấn đề này đã được các học giả Câu-xá tại Nhật Bản (1) luận cứu một cách rất rộng rãi và đã trở thành đề mục thuộc cái gọi là Câu-xá-học, Phật giáo trước vẫn nói sáu thức, cho nên, lấy  “sáu thức biệt thể” làm chỗ lập cước, không thể đoán định một cách vội vàng được.

Song, dù thế nào đi nữa thì giữa các bộ phái thông thường vẫn thu dụng thuyết Lục-thức-biệt-thể. Từ thờI đại Phật giáo nguyên thủy đến nay, phương pháp phân loại vạn hữu lớn nhất là tộ hợp sáu căn, sáu cảnh và sáu thức gọi là 18 giới. Vậy, trên quan hệ, không thể không cho mỗi trong sáu thức một ý nghĩa độc lập. Nhận thức đối với ngoại giới, nghĩa là mắt đối sắc, tai đối tiếng, cho đến thân đối xúc, mỗi thứ đều có phạm vi riêng, quyết không lẫn lộn, cho nên cái tâm thức nhận thức những cái đó tất nhiên cũng có chỗ bất đồng. Tại sao? Hãy thử giả định rằng nếu chúng chỉ là các tác dụng bất đồng của một thức, thì xuyên qua nhãn căn, người ta có thể nghe tiếng, qua nhĩ căn, người ta có thể thấy sắc, v.v… Nhưng do cảnh mà cảm quan bất đồng, do cảm quan mà nhận thức bất đồng, vậy cho nhận thức là tác dụng các biệt đại khái cũng không khó thu tập. Vã lại, dù có đứng về mặt hoạt động nội diện mà nhận xét, nếu người ta có tác dụng phản tỉnh thì tự tâm mình cũng có thể nhận được mình, rốt cục không thể nói duy chỉ là tác dụng của một tâm. Tại sao? Vì mắt không tự thấy, dao không tự cắt, nếu tâm là một thì tất cũng không thể tự biết (Thành-thật-luận, Đa-tâm-phẩm 68). Các nhà Nhất-tâm-luận tuy dùng thí dụ một người trong năm cửa sổ, nhưng lấy người ví với tâm chung quy không phải thích đáng. Tại sao? Vì tâm do nhiều duyên sinh, khi trụ ở mắt thì tất không thể thủ ở tai (Minh-đa-tâm-phẩm 72). Đó là lý do của Đa-thức-luận.

Tóm lại, Nhất-tâm-luận chuyên chú trọng ở thống giác nội diện mà nhận xét tâm, còn Đa-thức-luận là kết quả của sự quan sát chuyên chú trong ở tác dụng tri giác ngoại giới, cả hai thật ra chỉ khác nhau ở chỗ lập cước; nhưng ở vào thời đại mà phong trào phân tích rất được ưa chuộng là thời đại Bộ-phái, cuối cùng hiển nhiên nó đã biến thành chủ trương “Lục-thức-biệt-thể-luận”.

Song, theo kiến địa này mà quan sát tác dụng khu biệt giữa năm thức trước và ý thức thứ sáu như thế nào, thì các luận sư A-tỳ-đạt-ma bảo sự khu biệt giữa năm thức trước và thức thứ sáu là: năm thức thức trước đối với đối cảnh nhất định, còn thức thứ sáu lấy tất cả đối tượng làm sở duyên, ngoài sự thực ra, có tác dụng phân biệt và phạm vi rộng hẹp khác nhau. Bà-sa, quyển 42 (Đại-chính, 27, trang 219, trung), Câu-xá, quyển 2, nói, Phân-biệt có ba loại: tự-tính-phân-biệt, kế-độ-phân-biệt và tùy-niệm-phân-biệt. Tự-tính-phân-biệt là tác dụng tri giác của cảm quan (lấy tầm tư làm thể), kế-độ-phân-biệt là sự phán đoán của ngộ tính (tác dụng của tuệ), tùy-niệm-phân-biệt là tác dụng suy lý (tác dụng của niệm). Nhưng, nếu đem ứng dụng nó vào sáu thức mà nói thì năm thức trước, dĩ nhiên chỉ có tự tính phân biệt. Chẳng hạn, nhìn cây anh đào, biết đó là cây anh đào tuy có tác dụng nhận thức cảm giác, nhưng cây anh đào ấy đẹp hay xấu? Hoa của nó có khác năm ngoái không? Những tác dụng như thế, chung quy, không thể không cho là tác dụng của thức thứ sáu. Bởi vậy, năm thức trước không có hai tác dụng phân biệt kế-độ và tùy-niệm. Trái lại trong thức thứ sáu hoàn toàn có đầy đủ ba loại phân biệt ấy. Do đó, về điểm này, tuy cũng nói là thức, nhưng giữa năm thức trước và thức thứ sáu có sự bất đồng: đây là sự giải thích của các luận sư A-tỳ-đạt-ma. Để quan sát cho được tiện lợi mà thêm điểm khác biệt này vào, đại khái là xác đáng. Lại nữa, nếu đứng về giới hạn của nhận thức mà nói thì sở duyên của năm thức duy chỉ là tự tướng của pháp (đối tượng) chứ không thể đạt đến cộng tướng của nó, nhưng thức thứ sáu thì lấy cả tự tướng lẫn cộng tướng làm duyên (tham chiếu Bà-sa, quyển 95, Đại-chính, 27 trang 490, hạ và quyển 127, trang 665, trung). Tôi cho hoặc có thể giải thích như thế này: thủ tự tướng có nghĩa là tác dụng nhận thức của cảm giác về tự thể của đối tượng, còn thủ cộng tướng bao hàm ý nghĩa phán đoán đối tượng đó (lại nói về đối tượng nội, ngoại thì, nếu theo pháp tướng của Hữu-bộ năm thức trước chỉ duyên với ngoại cảnh, nhưng thức thứ sáu, không những ngoại cảnh mà ngay cả một căn, nội thức cũng là đối tượng của nó, về điểm này,có thể nói, giữa năm thức trước và thức thứ sáu có sự bất đồng – Bà-sa, quyển 87, Đại-chính, 27, trang 449, thượng).

Tóm lại, nếu đứng trên lập trường ngày nay mà bình luận thì: các nhà Nhất-tâm-luận trước sau vẫn đặt nặng ở thống giác, về điểm này, thật đã nắm bắt được cái yếu chỉ của hoạt động tâm lý, nhưng như thế, không tránh khỏi cái mối tệ là giải thích tâm như một loại thật thể. Trái lại, các nhà Đa-thức-luận bảo hoạt động tâm lý của người ta là một phức hợp trong đó bao gồm nhiều trung khu tâm lý nhỏ, về điểm này tuy đúng, nhưng cũng không tránh khỏi giải thích nó như một loại tâm lý học năng cự (tức mối tệ của Ốc-lỗ-bá cho rằng những hoạt động trong tâm là độc lập). có lẽ chân chính nằm ở khoảng giữa hai chủ trương này chăng?
 

CHÚ THÍCH:
(1) Về thức một hay nhiều là tranh luận của các học giả Câu-xá – Quang Nghiêm Sư ở Nam Sơn Thích ca Văn Viện chủ trương Lục-thức-thể-nhất-luận. Trong 75 pháp, coi tâm là một, đó là một bằng chứng.
Húc-nhã-sư thì chủ trương biệt-thể-luận (Câu-xá-danh-sở-tạp-ký, quyển 1 trang 13 trở đi, quyển 3, trang 23 trở đi).
 

5- TÂM VÀ TÂM SỞ.

Trung tâm hoạt động của tâm lý bất luận được coi là một hay nhiều, nhưng sự thật hiển nhiên là chúng nó có vô số tác dụng tâm. Mà những tác dụng chủ yếu, như đã nói ở trên là tác ý, xúc, thụ, tưởng, tư, nhưng ngoài những trường hợp này ra còn có những tác dụng tạp đa khác. Dụng ngữ thông thường được lưu hành giữa các luận sư A-tỳ-đạt-ma để gọi mọi một cách tóm thâu những tác dụng tạp đa đó là “tâm sở”. Danh từ tâm, tâm sở đã trong các kinh điển nguyên thủy (như D. II, Kevaddhasutta, vol-l, p.213; Trường-A-Hàm, quyển 16, Kiên-cố, v.v…Đại-chính, 1, trang 101, trung). Nhưng sự thuyết minh về tâm sở thì chưa được tường tận, đến A-tỳ-đạt-ma luận vấn đề này mới được luận cứu một cách rộng rãi. Nói theo ý nghĩa thực tại thì đặc chất tâm-lý-luận Phật giáo là ở như tâm-sở-luận này, mà tâm-sở-luận, có thể nói, đến A-tỳ-đạt-ma đã là vấn đề trung tâm. Còn vấn đề này là tổng thể hay là bộ phận thì giữa các luận sư cũng có những ý kiến khác nhau, điều này tưởng không lấy gì làm lạ cả.

Do đó, vấn đề đầu tiên là mối quan hệ giữa tâm và tâm sở như thế nào. Nếu nói một cách tổng quát thì tâm sở được bảo là những pháp sở hữu của tâm, tâm là sở hữu chủ, phụ thuộc vào tâm, nhưng vấn đề chính là ở ý nghĩa phụ thuộc đó. Nghĩa là, tâm sở rốt cục chỉ là những tác dụng của tâm tạm thời được rút ra thành những tưởng niệm riêng rẽ, hay là bày tôi của vua (tâm vương) mà, đến một rình độ nào đó, cũng có ý nghĩa độc lập? Về vấn đề này, y lệ cũng lại chia thành hai phái. Một phái cho rằng ngoài tâm ra không có tâm sở độc lập, tâm sở chẳng qua không ngoài tác dụng của tâm; còn một phái lại cho rằng ngoài tâm vương còn có tâm sở. Theo chỗ tôi nghiên cứu phần chú thích thì các bộ phái đặc biệt chủ trương “Vô-tâm-sở-pháp” là Vương-sơn-bộ và Nghĩa-thành-bộ thuộc Đại-chúng-bộ-hệ. Thành-thật-luận cũng là phái vô-tâm-sở có thế lực (xem Thành-thật-luận, quyển 5, Khổ-đế-tụ-thức-luận, Vô-số-phẩm 60). Các nhà Thí-dụ (1) cũng thế. Điều đặc biệt thú vị là trong các bậc đại luận sư của Hữu-bộ tôncũng có người mang ý kiến này. Đó là Pháp Cứu và Giác Thiên trong Bà-sa hội, Bà-sa, quyển 2 (Đại-chính, 27, trnag 8, hạ) nói, Pháp Cứu cho tâm và tâm sở thể của nó là tâm. Đối với những ý kiến này mà đề xướng tâm-tâm-sở-biệt-thể-luận, đứng đầu là Tích Lan Thượng-tọa-bộ, rồi đến Hữu-bộ và tất cả các phái khác chủ trương cơ giới chủ nghĩa, tức là các học phái muốn phân tích các pháp để quan sát một cách máy móc, là những nhà Biệt-thể-luận. Ai cũng biết trong Thành-thật-luận quyển 5 (thứ 60-61), vì có đề cập vấn đề này nên ở đây hãy tạm đưa ra lý do xem sao. Theo đó thì chính là Thành-thật-luận chủ trương nhất thể luận, lý do này đã được trình bày rồi. Thứ nhất, xem trong các kinh văn Phật nói (A-Hàm bộ), tuy thường đề cập nhiều tâm, nhưng ngoài tâm ra, không có lập luận về tâm sở. Mặc dầu tựa hồ có nói đếm tâm sở nhưng suy cứu đến ý nghĩa thì đó chẳng qua chỉ là thuyết minh sự sai biệt của những tác dụng tâm mà thôi (đại ý của phẩm Vô-số thứ 60. Nói thức, nói giác, nói tưởng, tóm lại chẳng qua chỉ là bất đồng về danh xưng, chứ thật thì không ngoài tác dụng nhận thức của tâm; không những thế, ngay đến thụ, tức cảm tình, nếu coi nó là y thức, thì nhưng nhiên nó cũng tức là “biết”). Minh-vô-số-phẩm, Đại-chính, 32, trang 276, thượng). Như vậy, tác dụng của tâm tuy có nhiều thứ, rốt cục chỉ là đồng tướng của tâm (tác dụng duyên lự) và bất luận loại nào cũng chỉ là sự sai biệt cùng một tâm (Minh-vô-số-phẩm 64) – đó là chủ trương của các nhà Nhất-thể-luận.

Đối lại với chủ trương trên đây là chủ trương tâm, tâm-sở-biệt-luận. Trước hết hãy đứng về phương diện giáo chứng mà nói: Phật bảo tổ-chức-tâm-lý, sinh lý của người ta há không phải là năm uẩn sắc, thụ, tưởng, hành và thức đó sao? Nếu tất cả tác dụng tâm chỉ là sự sai biệt của tâm, thì tại sao ngoài thức (tâm) còn nói có thụ, tưởng, hành, kiến lập những tác dụng tâm như thế? Như vậy, tâm và tâm sở há không phải là khác nhau sao (Lập-hữu-số phẩm 61)? vả lại tác dụng tâm của người ta có nhiều tướng bất đồng, tức tướng của thức là ở như sự biết, tướng của thụ là cảm thụ khổ, lạc, tướng của hành là ở sự tạo tác, tướng của tưởng là nhận thức các biệt. Tất cả các cái đó nếu bảo chỉ là sự sai biệt của cùng một tâm thì đáo để không thể chấp nhận được. Cho nên, ngoài tâm vương ra còn có những tâm sở tương ứng với tâm vương, mà về phương diện cụ thể, tất nhiên cũng hiện khởi tác dụng tâm nhất định (Phi-vô-số phẩm 62). Theo tôi thấy, về điểm giáo chứng, đức Phật đã không nói một cách rõ ràng về vấn đề này, nhưng bất luận loại nào cũng đều có chỗ để giải thích (2), cũng đều nên chú ý, đó là về điểm lý chứng. Tóm lại, vấn đề này cũng hệt như vấn đề lục thức trên kia, tức là ý kiến bất đồng về nhất-dị-luận. Căn cứ theo cùng một lý do, hoặc có thể nói các nhà Nhất-tâm-luận trước sau vẫn đặt nặng lập trường tác dụng thống nhất của tâm; còn các nhà biệt-thể-luận thì lại đặt nặng ở lập trường quá trình phức hợp của tâm. Nếu đứng trên lập trường tâm lý học sinh lý mà nói thì những trung khu của tác dụng tâm trong người ta là do những bơ-thự của não tủy mà quyết định, biệt-thể-luận có lẽ chính là cái đó. Nhưng các nhà Nhất-thể-luận cho thống giác trung khu của tâm cũng có ý nghĩa thâm sau của nó; theo tôi, chúng ta có thể bình phán như vậy.

Về quan hệ giữa tâm và tác dụng của nó tuy có sự tranh biện Nhất-tâm-luận và Biệt-thể-luận, nhưng, nói một cách đại thể, phương điện biệt-thể-luận vẫn được nhất ban nhìn nhận là đúng. Như đã nói ở trên, bắt đầu từ Tích Lan Thượng-tọa-bộ rồi đến các bộ phái, bất luận dưới hình thức nào, đều lấy sự thừa nhận tâm, tâm sở khác biệt làm thông lệ. tức tâm vương là sở hữu chủ của tâm sở, tâm sở từ tâm vương mà ra, là vật sở thuộc của tâm vương, về phương diện sự thạưc cụ thể tuy không thể lìa tâm vương, nhưng trên khái niệm thông thường có thể phân biệt để khảo sát. Về sự khu biệt tác dụng giữa tâm vương và tâm sở thì, theo Câu-xá luận, tâm vương thủ tổng tướng, tâm sở thủ cả tổng tướng lẫn biệt tướng. (Câu-xá quyển 1, nói: mỗi mỗi liễu biệt cảnh giới của nó, thủ tổng cảnh tướng nên gọi là liễu biệt) (3). Tổng tướng có nghĩa là đại thể rộng lớn của đối tượng là những biểu tượng mạc-nhiên; còn biệt tướng quy định nhỏ nhiệm về đối tượng, nghĩa là sự phán đoán thêm sự thực và giá trị (Chính Lý nói: nhãn thức tuy có nhiều cảnh hiện trước, nhưng chỉ thủ sắc mà không thủ thanh, chỉ thủ màu xanh mà không bảo là màu xanh, cũng không phải khả ý hay bất khả ý, chẳng phải nam nữ, không phải người này; nhãn thức đối với tự cảnh chỉ thủ tổng tướng, các thức khác cứ suy đó thì biết – Thuận-chính-lý-luận, quyển 3, Đại-chính, 29, trang 342, thượng). Mà tâm vương và tâm sở cùng y chỉ vào căn (có sở y), cùng có đối tượng (có sở duyên), và kinh doanh hoạt động tâm lý (có hành tướng), về điểm này, tâm vương và tâm sở không những là đồng nhất mà còn cùng hòa hợp (tương ưng) để tựa hộ trình hiện cái tướng trạng của đồng-nhất-thể, Bà-sa luận, quyển 16, Câu-xá luận, quyển 4, lấy đó làm đề mục mà luận về sự tương ứng giữa tâm và tâm sở. Nhất là Bà-sa đã đưa ra ý kiến về vấn đề tương ưng để phể bình. Tựu trung, thuyết Tứ-sự-bình-đẳng của Vụ-tôn-giả có vẻ như được mọi người tôn trọng.

Tứ-sự-bình-đẳng là: 1-Thời phận bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở phải phát sinh tác dụng cùng một lúc. 2-Sở y bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở cùng y vào một căn (như nhãn thức và tâm sở theo nhãn thức cũng y vào nhãn căn). 3-Sở duyên bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở cùng duyên một đối tượng. 4-Hành tướng bình đẳng, nghĩa là tâm vương và tâm sở phát sinh cùng một nhận thức như nhau (như cái mà tâm vương liễu biệt là màu xanh thì cái mà tâm sở liễu biệt cũng là màu xanh). Ở đây lại thêm một loại thứ năm nữa là vật thể bình đẳng, nghĩa là tự thể tâm vương và tâm sở tất phải là một. Tâm vưông là một thì dĩ nhiên rồi, thế nhưng cùng một tâm vương là những tâm sở đồng chủng tộc cũng không phải có nghĩa là hai hay ba (4), (Bà-sa, quyển 16, Đại-chính, 27, trang 80, hạ; Câu-xá quyển 4). Tức là tâm vương và tâm sở khi kết hợp với nhau thì ít ra cũng đồng nhất thể, không thể tách rời, nhưng tâm vương, nhất là ý thức thứ sáu, thường là chủ nhân ông của những hiện tượng tâm lý, mà tâm sở thì ngoài những đại địa pháp ai cũng cũng biết ra, những tâm sở khác cũng có loại tương ưng với tâm vương và được coi là vật sở hữu của tâm vương. Đó là lý do tại sao các nhà chủ trương tâm sở biệt-thể-luận coi tâm sở là độc lập vậy.
 

CHÚ THÍCH:

(1) Về vô-tâm-sở luận của các nhà Thí-dụ, luận Bà-sa nói: các nhà Thí-dụ bảo tư lự là sự sai biệt của tâm (Bà-sa quyển 42, Đại-chính, 27, trang 216, trung). Hoặc có người chấp tầm, tư tức là tâm như các nhà Thí-dụ chẳng hạn (như trên, Đại-chính 27, trang 218, hạ). Cũng về vô-tâm-sở luận của các nhà Thí-dụ còn thấy trong Thuận-chính-lý-luận quyển 11 (Đại-chính 29, trang 395, thượng). Lại nói lý do của vô-tâm-sở luận: “Lập tâm sở có nhiều thuyết khác nhau: có thuyết nói ba đại địa pháp, hoặc nói có bốn đại địa pháp, hoặc nói có mười đại địa pháp, hoặc nói có mười bốn đại địa pháp, như thế đã tỏ ra cái nhược điểm của tâm sở biệt-thể-luận” (Thuận-chính-lý-luận, như trên).

(2) Vào thời đại Phật giáo nguyên thủy, tựa hồ chưa chia thành tâm vương tâm sở rõ rệt và cũng chưa có ý đồ kết hợp cả hai trên quan hệ tương. Tuy có phân tích tâm thành nhiều thứ nhưng cho nó không xa lìa ý thức. Nếu căn cứ theo Ba li trung bộ 43, Mahà Ve alla Sutta, thì Xá Lợi Phất nói với Đại câu Hi La về sự khu biệt giữa thức và tuệ như sau: “Này bạn! Tuệ tức là thức. Những pháp đó là đồng tướng, chẳng phải dị tướng. Nếu khu biệt những pháp ấy để nêu ra sự bất đồng của chúng thì rất khó: vì khi người biết một vật gì đó thì cái biết ấy là ý thức” (M. vol. I, p. 292).
Tức theo các nhà biệt-thể-luận thì thức của tâm vương và tuệ của tâm sở là hai vật khác nhau, là biệt thể. Vậy nếu ý kiến của Xá Lợi Phất trên đây nếu cho là đồng nhất bất dị thì không giống như chủ trương của các nhà Nhất-thể-luận sao? Theo ý kiến ấy, tôi cho rằng chủ trương của các nhà nhất-thể-luận có thể gần với cách thuyết pháp của Phật giáo nguyên thủy. Lại nữa, trong Thuận-chính-lý-luận, các nhà Thí-dụ y theo Khế-kinh chủ trương “tâm và tâm sở pháp triển chuyển tương ưng dù là thụ tưởng tư thức những pháp như thế hòa lẫn không rời không thể thi thiết sai biệt, ý kinh đã rõ, tâm và tâm sở thể của nó không khác” (Thuận-chính-lý-luận quyển 11, Đại-chính, 29, trang 395, hạ).

(3) Thành duy thức luận, quyển 5 (Đại-chính, 34, trang 26, hạ) nói: “Tâm với sở duyên duy chỉ thủ tổng tướng, tâm sở với sở duyên thủ cả biệt tướng, giúp cho tâm nên gọi là tâm sở như người thợ vẽ tô điểm màu sắc cho bức tranh”.

(4) Ngoài ra cón có thuyết bình đẳng về tâm vương và tâm sở của Diệu Âm: sở y, sở duyên, hành tướng, sở tác, tất cả đồng nghĩa đều là nghĩa tương ưng (Bà-sa quyển 16, Đại-chính 27, trang 21, thượng).